Содержание выпуска №2

Николай Ильин

Этика и метафизика национализма в трудах Н.Г.Дебольского /1842-1918/

( Переход к главам: 1,2,3,4,5,6,7,8,9,10 )

Для всякого народа величайшее и важнейшее целое есть он сам

1.

28 февраля 1918 года, когда уже шёл полным ходом распад русского государства и раскол русского народа на "красных", "белых" и прочих, в Царском Селе скончался философ и педагог, который почти сорок лет отстаивал концепцию сознательного национализма как необходимого условия самосохранения России.

Николай Григорьевич Дебольский не примыкал, да, по-видимому, и не питал особого сочувствия ни к одной из тех многочисленных "правых" партий, которые так загадочно исчезли с политического горизонта в первые же дни февральского переворота. Познакомившись с его взглядами, читатель поймёт, почему такое отчуждение было неизбежным; но главную причину имеет смысл назвать с самого начала. Национализм Н.Г.Дебольского был принципиально несовместим с идеологией, в которой понятие "народности" оказывалось лишь довеском к православию и самодержавию, а фактически и вовсе не имело никакого собственного содержания. Для Дебольского начало народности, или национальности являлось напротив, не только вполне самостоятельным, но и ключевым принципом, по крайней мере в аспекте земного исторического бытия. Поэтому можно без всякого преувеличения сказать, что национализм Н.Г.Дебольского имел качественно иной характер, чем тот православно-монархический "традиционализм", неспособность которого ответить на вызов времени Дебольский понял задолго до того, как наступила пора решающих испытаний.

Работы Н.Г.Дебольского, посвящённые "началу народности", написаны, по существу, для наших дней, когда - после "всех обвалов наших поражений" - все большее число мыслящих русских людей начинает понимать необходимость радикального обновления русской идеологии. Подлинное обновление является, однако, не разрывом с традицией, но её развитием; обновление - это способ существования традиции, раскрытие того, что еще не раскрыто, но пребывает в глубине народного духа. И лучше всего это можно увидеть, проследив связь между переходом Н.Г.Дебольского от традиционализма к национализму и той попыткой обновления русской идеологии, которая была сделана еще в первой половине XIX века.

Несомненно, что именно европейские катаклизмы, вызванные Великой французской революцией ¹, побудили Николая I и его сподвижников, среди которых выделялась фигура графа C.С.Уварова /1786-1855/, поставить задачу: "найти начала, составляющие отличительный характер России и ей исключительно принадлежащие"[2], то есть задачу нового самоопределения России в экстремальной исторической ситуации. Два начала - православие и самодержавие - составляли наше давно осознанное наследие, но как отмечал Уваров, "наряду с сими двумя национальными началами находится и третье, не менее важное, не менее сильное: народность". Из этих слов ясно, что с точки зрения творцов "тройственной формулы" начало народности было, по крайней мере, равноценным с двумя другими началами. Более того, сознательно или нет, но Уваров определяет все три начала в целом как национальные, то есть указывает на их общий признак, предельно близкий именно к "новому" началу народности. Можно, конечно, увидеть в этом прямое влияние эпохи, когда идея нации выступила на первый план не только во Франции, но и в Германии, и даже в глубоко консервативной Испании. Но Уваров, собственно, и не скрывает своей восприимчивости к "духу времени", подчеркивая, что опознание начала народности требует отказа от "неподвижности в идеях"; при определении этого начала "всё затруднение заключалось в соглашении древних и новых понятий", представлений уже сложившихся и еще становящихся ². Конечно, комментарии С.С.Уварова слишком скупы, чтобы делать из них какие-то точные и окончательные выводы. Проблема народности здесь только поставлена. Но, как это часто бывает, настоящее значение "тройственной формулы", способной, при условии серьезного осмысления, стать идейной основой русского самосознания, угадали скорее ее противники, чем сторонники. Последних пленила "триада" в целом, как некий "духовно-политический" образ божественной Троицы. Эго и понятно, и по-своему верно. Но главное - если говорить не вообще, а в связи с конкретной исторической ситуацией - заключалось все-таки не в триединстве начал как таковом, а в другом: в том, что в традиционной характеристике России как православного царства не хватало чего-то очень важного. Именно это необходимое звено было найдено впервые и сразу сообщило устойчивость, основательность формуле в целом, что и почувствовали те, кто называл се "формулой официальной народности", по ее третьему (а для иных - третьестепенному) элементу.

Ясно, однако, что принцип триединства (если даже допустить чисто гипотетически, что Уваров и другие сознательно использовали его методологические возможности) не мог подсказать, в чём именно состояло "недостающее звено" русского самосознания. Начало народности мог открыть только реальный исторический опыт - опыт новой, петровский и послепетровской России. Этот опыт существенно отличался от опыта Московской Руси, где идея "православного царства" казалась вполне адекватным выражением нашей исторической сути. Основной характер этого нового опыта верно отмечен в словах Н.Н.Страхова о замечательном периоде русской истории, связанном с именем Екатерины Великой: "Время Екатерины было временем удивительного примирения двух противоположных начал, под действием которых развивалась Россия, - наплыва европейского просвещения и ревнивого охранения своей самобытности, своей государственной силы, своих народных интересов. Космополитизм в принципах и народность в практике - уживались и не мешали друг другу почти непонятным образом"[4]. Этот "почти непонятный" сплав русского и европейского мы находим, как отмечает Страхов, в фигурах Ломоносова, Карамзина, Державина и многих других - находим рождение русского человека нового духовного типа, нового и в то же время вполне самобытного, почвенного. Вот этой-то почвой, способной производить из себя новое, но не искусственное и "курьёзное", а органическое и типическое, была народность. Этот момент необходимо понять с максимальной ясностью. Именно народность обнаружила ту пластичность, которая позволила примирить, казались, непримиримое. Сами по себе ни наше православие, ни наше самодержавие не допускали никакого смешения с чем-то "иным"; европейская культура, религиозные, философские и политические идеи Нового времени были для идеи православия и идеи самодержавия просто некими "не-А" по отношению к "А". И если "синтез противоположностей" все-таки произошёл, то лишь на почве того, что было не идеей, но живым, пластичным, творческим - короче, духовным - началом, на почве народности. Как справедливо отмечает Страхов, долгое время это начало действовало только "в практике", оставаясь неопознанным и безымянным "в теории", некой "анонимной" исторической силой. Но опознание этой силы становилось все более необходимым по мере повышения духовного уровня самого "синтеза", перехода от задач по-преимуществу утилитарных (создание русского флота, промышленности и т.д.) к задачам собственно культурным (наука, искусство и т.п.). Собственно, это опознание начала народности возникло уже при Петре I и возобновилось при Елизавете I и Екатерине II, когда всё определённее и настойчивее стала заявлять о себе тема патриотизма, любви к Отечеству как таковому, а не только к его идеальной норме (Святая Русь). "Положительные герои" Фонвизина уже ясно говорят на новом языке патриотизма, от которого остается сделать только шаг к национализму ³.

Но чтобы этот шаг стал из необходимого - неизбежным, начало народности должно было заявить о себе с особенной силой. Это и произошло в Отечественную войну 1812 года. И масштабы, и, главное, внутренний характер этой войны всецело выражены в словах: Отечество и народ. О борьбе с польскими интервентами Смутного времени еще можно говорить (хотя и с явной натяжкой) только как о борьбе "за веру" и "за царя". Война 1812 г. была прежде всего войной за Отечество, и в этой войне зримо проявился национальный характер русского человека, в своем основном качестве героической простоты, художественное изображение которого мы находим на лучших страницах "Войны и мира"[б]. Совершенно бессмысленно отрывать это качество, да и русский национальный характер в целом, от религиозного сознания русских людей (сознания, которое было, однако, весьма неоднородным в различных слоях русского народа). Но только слепое доктринерство может отрицать тот факт, что на борьбу с "нашествием племен" всех русских людей сплотило не сознание своего конфессионального отличия и не монархическая лояльность - их сплотил общий национальный дух, снявший, на время общенародной беды, все противоречия между высшими и низшими классами, между ортодоксами и вольнодумцами, монархистами и республиканцами, поклонниками "старины" и любителями "новизны".

Иначе Россия и не могла победить в этой войне. Николай Страхов писал: "Французы явились как представители космополитической идеи способной, во имя общих начал, прибегать к насилию, к убийству народов; русские явились представителями идеи народной - с любовью охраняющей дух и строй самобытной, органически сложившейся жизни. Вопрос о национальностях был поставлен на Бородинском поле, и русские решили его здесь в первый раз в пользу национальностей"[7].

В этих словах выражен главный смысл войны 1812 года - войны за право жить по-своему против силы, которая это право принципиально отрицала, войны за национализм против космополитизма. И в такой войне начало народности играло уже роль не просто физической, по и главной духовной силы.

Почему так случилось - тема особого разговора. Отметим сейчас лишь один, но исключительно важный момент. Для концептуального осмысления начала народности необходима философия, эта "наука самосознания", как личного, так и национального. Конечно, художник может выразить это начало в конкретных образах, историк - выявить его действие в исторических процессах и т.д.; но только философ может это начало осмыслить, то есть понять его онтологическую природу и экзистенциальное значение. Поэтому судьба понимания начала народности оказалась тесно связанной с судьбой русской философии. Раннее славянофильство дает наглядный пример такой связи, хотя пример скорее отрицательный, чем положительный. И.В.Киреевский, А.С.Хомяков и другие еще не вполне понимали собственные задачи и принципы философии, искали для неё внешней опоры в богословии - и соответственно сводили народность к православию, отличали первую от второго, в лучшем случае, как пассивную "материю" от активной "формы". Впрочем, даже достоинство народности как "материи" нередко ставилось под сомнение. "Без православия наша народность - дрянь. С православием наша народность имеет мировое значение" - это суждение одного из славянофилов ⁴ наглядно характеризует порочность такого подхода, принимающего, даже помимо желания его сторонников, антинациональный характер. Антинациональный не только ввиду эпитета, более уместного в устах какого-нибудь окатоличенного Чаадаева или Печёрина, чем православного человека. Еще более удручает явная подмена вопроса о началах, составляющих внутренний, самобытный характер русского народа вопросом о его "мировом значении". Это непонимание существа проблемы (непонимание, о котором ещё пойдет речь ниже) стало, к сожалению, родовой чертой "классического славянофильства" ⁵. Так, уже в начале XX века, сын и последователь A.С.Хомякова, весьма авторитетный в тогдашних "правых кругах" Дмитрий Хомяков определял вопрос о национальной самобытности как вопрос... о "племенных идиотизмах"[10] ⁶. При таком уровне понимания "борьба с космополитизмом" (к которой призывал тот же Д.А.Хомяков) могла закончиться для подобных "русских националистов" только тем, чем она и закончилась: полной и стремительной капитуляцией.

Можно упомянуть также и о достаточно характерной для русской исторической науки тенденции к преувеличению роли государства как формального института, а ещё чаще - роли верховной власти, или самодержавия, опять-таки в ущерб началу народности. Но обсуждение всех относящихся сюда проблем увело бы нас далеко в сторону. Для темы нашей статьи важно подчеркнуть одно: когда в последние десятилетия XIX века стало, наконец, определяться собственное лицо русской философии, её теоретические основы, необходимые для понимания начала народности - выяснилось, что это начало уже в значительной степени "отмыслено", вытеснено или подавлено другими началами, названными в уваровской формуле. А потому требовалась фактически новая постановка проблемы народности, её решительное выделение в качестве самостоятельной проблемы, даже и ценою нарушения формальных правил "триединого" подхода. Это было тем более необходимо, что традиционный консерватизм во второй половине прошлого века уже фактически "сдал" идею народности силам революции и разрушения; "официальная народность" диалектически перешла в "революционное народничество". В таком переходе была, конечно, и своя внутренняя необходимость: начало народности по существу выше противоположности "реакции" и "революции", потому что заключает в себе и силу сохраняющую, и силу обновляющую (а при определенных условиях - и силу разрушающую). Но, так или иначе, чем охотнее апеллировали к "народности" слева, тем подозрительней смотрели на нее справа - почти как на беглого холопа, которого необходимо вернуть под крыло православия и самодержавия.

Мыслителю, который попытался радикально преодолеть это самоубийственное для русской идеологии отношение к своему ключевому принципу, и посвящена данная статья.

2.

В 1859 г. в Санкт-Петербурге появилась небольшая книжка под названием "О любви к Отечеству и труде по слову Божию". Подобные душеполезные сочинения (обычно - более или менее удачные компиляции подходящих цитат из Св.Писания) не были в то время редкостью. Однако эта книжка оставляла несколько иное впечатление. В самом начале автор напоминал читателю то место из Евангелия /Лук.9,54-56/, где ученики предлагают Иисусу истребить "огнём с неба" негостеприимных жителей самарянского селения. Спаситель же отвечает им: "не знаете, какого вы духа (невесте коего духа есте вы); ибо Сын Человеческий пришёл не губить души человеческие, а спасать".

Вопрос "коего духа мы?" автор книги считает тем главным вопросом, который должны задать себе русские люди, его современники. Предлагает он и свой ответ: "любовь наша должна быть обращена к Отечеству земному, видимому и временному; и - к Отечеству небесному, невидимому и вечному. Из этой любви к двоякому Отечеству слагается истинный дух нашей жизни - христианско - отечественный... Этот дух должен быть главным основанием, коренным началом нашей жизни, деяний и нравственности. Этот дух должен быть отличительным свойством нашим; в этом духе должна выражаться наша личность, наш характер или нрав"[11].

Не столь тривиально, как обычно, звучит и сказанное затем в подкрепление мысли о необходимости такой двуединой любви и двуединой духовности. Автор не тщится отыскать в Евангелии призывы любить земное Отечество - потому что таких призывов там просто нет. Тема Евангелия -любовь к небесному Отечеству, вера в его Царя, Христа-Спасителя. Но совместная вера, единоверие всех русских людей является важнейшим условием их подлинного духовного единства, "единства настроения, убеждения и любви"; эта вера укрепляет духовную связь и между современниками, и между поколениями, будучи верой нашей и отцов наших.

Но одного религиозного единоверия, продолжает автор, недостаточно; с ним должно соединяться воспитание "в духе отечественной народности", в духе любви к "нравам и обычаям своеземным, которые бы нас связывали с соотечественниками и являли в нас тех, кто мы по имени (то есть Русских)"[12]. Автор добавляет; "Безразличие к отчизне есть монета без образа и начертания, о которой нельзя сказать: чья она"; человек, безразличный к своему земному Отечеству, есть "бесхарактерное, бескачественное существо".

Написал эту книжку Григорий Сергеевич Дебольский /1808-1872/, протоиерей, настоятель Казанского собора в Санкт-Петербурге, отец Николая Дебольского. Можно без особого преувеличения сказать, что отец задал те темы, разработке которых посвятил себя сын. Конечно, многое из того, что казалось отцу простым и ясным, открылось сыну в своей настоящей сложности и многозначности. Он понял, в частности, насколько непросто соединить любовь к Отечеству небесному с любовью к Отечеству земному, какие глубокие и тяжёлые конфликты здесь возможны, сколь велик соблазн упростить задачу, заменив народность - церковностью, или наоборот. Но он сохранил убеждение в том, что подлинное двуединство возможно; сохранил и отцовское представление о "духе отечественной народности" как основе нравственного характера человека, его превращения из "бескачественного существа" в личность.

Но на этой стороне его творчества мы остановимся чуть позже, а пока отметим, что в 1870 г. появилась его первая чисто философская работа "Введение в учение о познании". Интересно, что в самом начале этой книги Дебольский мимоходом формулирует свою позицию в споре сторонников и противников "общественного прогресса" - позицию, которую занимают "люди, могущие правильно оценить, что приобретено и что утрачено сравнительно с прошлым, и действовать сообразно этой оценке"[13]. Звучит почти тривиально, а между тем для усвоения этого простого правила очень часто не хватает мудрости ни у философов, ни у политиков.

Последующие годы показали, что "уход" Николая Дебольского в философию не был лишь удовлетворением индивидуальных запросов его духа, и в России появился ещё один самостоятельный и серьёзный мыслитель. Б.В.Яковенко, автор ряда ценных исследований по истории русской философии, написанных уже в эмиграции, даже утверждал, что "только с Юркевича, Соловьёва и Дебольского начинают в России впервые размышлять подлинно философски"[14]. Не будем обсуждать это высказывание в целом. Отметим только, что Борис Яковенко был бесконечно далёк от симпатий к русскому национализму и оценивал творчество Дебольского никак не с "партийной" точки зрения. Конечно, он имел в виду собственно философские, гносеологические и онтологические воззрения мыслителя, но, вольно или невольно, сказал нечто большее. Размышлять подлинно философски - эти слова определяют не тему, а характер размышлений. Именно так размышлял Н.Г.Дебольский и о природе сущего, и о задачах образования, и о начале народности.

Теоретико- и историко-философский характер имеют книги Н.Г.Дебольского "О диалектическом методе" /1872/, "Философия будущего. Соображения о её начале, предмете и системе" /1882/, "Философия феноменального формализма" /т.1, 1892; т.2, 1895/ и большое число статей, появлявшихся, главным образом, в "Журнале Министерства Народного Просвещения" /ЖМНП/ вплоть до самой смерти мыслителя ⁷ Метафизика Дебольского (которую он определял как "учение о сверхъопытном") требует, конечно, особого рассмотрения. Уровень его отвлеченного мышления исключительно высок, и можно сказать, что Дебольский-метафизик - весьма трудный автор, и не только для любителей легкого чтения в философии. Поэтому отмечу лишь один аспект его метафизики, непосредственно связанный с темой данной статьи.

Н.Г.Дебольский считал, что философией движет стремление мыслить об Абсолютном, то есть о Боге[15]. Но при этом он категорически отвергал путь "религиозного эмпиризма" в философии, попытки построить ее на данных особого "мистического опыта". Какую бы цену ни имел такой опыт в религиозной жизни, в философии этот путь неизбежно ведет к пантеизму и детерминизму в представлении об Абсолютном[1б]. Путь философского богопознания, совместимый с христианским теизмом - это путь рациональной метафизики, для которой любой "опыт" является только предметом критического анализа, а не "основанием". Возможность рациональной метафизики как знания связана, по Дебольскому, с тем, что "абсолютный ум является как форма или закон в нашем, субъективном и мыслящем, уме. Исследуя эту форму, мы не из неё постигаем происхождение содержания познания, а из того ума, явлением которого она служит"[17]. Другими словами, исследуя человеческий ум, мы по сути дела исследуем явление ума абсолютного (или божественного Логоса) в человеке ⁸. Тем самым Дебольский решает проблему, принципиально неразрешимую для тех "религиозных философов", которые требовали перехода от ума человеческого к уму божественному, точнее, притязали на такой переход, притязали на знание "мыслей Бога" и прочее. Никакого другого ума, кроме своего собственного, нам знать не дано, да и не надо знать; нам необходимо только осознать, что именно в нашем уме является образом божественного ума, а что связано с конечной природой человеческого духа.

Дебольский не случайно предпочитает слово "ум" слову "разум". Ум - более ёмкое понятие, где есть место не только для логической, в тесном смысле слова, но и для нравственной, и для эстетической стороны человеческого духа. Но в то же время в человеческом духе есть много эмпирического, случайного, не имеющего отношения к его умной природе. Конечно, степень просветления этой "умной природы" у различных людей различна. Но у всех людей она проявляется в основных формах или "законах" ума, и прежде всего - в способности различать истину и ложь (ум логический), добро и зло (ум нравственный), прекрасное и безобразное (ум эстетический). Это конечно, не три ума, но три стороны одного цельного человеческого ума как образа или явления Абсолютного в конечном существе. Подчеркнём: согласно Дебольскому, безусловное значение принадлежит только этим различиям как таковым, а не их конкретному применению к действительности. Принимать за истину или добро мы можем и то, что таковыми не является[19]; но мы не можем не воспринимать действительность в этих основных формах человеческого ума, имеющих свое основание в Абсолютном.

И здесь мы подходим к моменту, очень важному для учения Дебольского о нравственном смысле начала народности. Существованию Бога и Его образа в человеке мы обязаны тем, что у нас есть нравственность, поскольку в её основе “лежит различение хорошего и дурного”[20]. Поэтому вполне правильно утверждать, что нравственность невозможна без религии, то есть без связи человека с первоисточником безусловной нравственной оценки. Но совершенно неверно думать, что нравственность, в её конкретном содержании, в конкретном наполнении формальных понятий добра и зла, хорошего и дурного и т.д., имеет исключительно "религиозный характер". Бог требует от нас различать добро и зло, стремиться к первому и избегать второго - но на этом, строго говоря, и кончается непосредственное проявление Бога в нравственном сознании человека. "Безусловное предписание - отмечает Дебольский - требует направления воли к добру, но в чём состоит добро - этому может научить только опыт"[21]. Конкретная цель нравственной деятельности устанавливается не религией; мы не должны перекладывать на Бога не только нашу ответственность за достижение этой цели, но и нашу ответственность за её содержание.

Нетрудно догадаться, какой взрыв праведного гнева способно вызвать такое понимание нравственности - получающей от религии санкцию, но не содержание - у завзятых ортодоксов; как оно может смутить и тех, кто привык бездумно повторять ходячие фразы о "христианской этике". А между тем именно перенесение на Бога человеческих представлений о добре и зле является основным источником безверия и даже богоборчества (вспомним "бунт" Ивана Карамазова). Бог отвечает за то, что мы различаем добро и зло, но не за то, что именно мы считаем добром и злом (таков, по существу, настоящий смысл предания о древе познания добра и зла). В этом смысле Он, несомненно, стоит выше различия добра и зла[22], не подлежит здесь человеческому суду. Н.Г.Дебольский, как впоследствии В.И.Несмелов, решительно отвергал представление о том, что Бог "стимулирует" нравственную деятельность человека посредством наград за добродетель и наказаний за норок - какие бы прочные корни не пустило это, по существу иудео - языческое представление в самом христианстве, а если говорить до конца откровенно, то и в православии ⁹.

Из сказанного следует, во-первых, что наши конкретные нравственные принципы не имеют абсолютного значения, исходя из которого мы могли бы судить всех и вся (в том числе и самого Бога - любимое занятие "критиков христианства"). В силу конечности человеческого духа эти принципы всегда ограничены, особенно тогда, когда они определяют достижимую (в условиях земного существования человека) цель нравственной деятельности. Роняет ли это их ценность для нас, да и в глазах Бога? Никоим образом, потому что без нравственных принципов, без ясной цели нравственной деятельности мы перестаем быть людьми, изменяем самим себе и своей богоподобной сущности. А во-вторых (и это главное), если конкретные цели нравственной деятельности не имеют того абсолютного значения, которое имеет самое различие добра и зла, то эти цели вовсе не должны быть тождественными дли всех людей. Люди не только фактически имеют различные нравственные идеалы, если брать их в конкретном, а не отвлеченном виде, но так и должно быть по существу дела. Но на этом принципиальном моменте мы ещё остановимся ниже (а также на том, почему здравое понимание ограниченности конкретных этических принципов не ведёт к нравственному релятивизму ¹⁰).

Нравственные воззрения Н.Г.Дебольского были связаны не только с его метафизикой. Как уже отмечалось, Дебольский-философ никогда не вытеснял Дебольского-педагога, причем не только педагога-теоретика, но и педагога-практика; сначала преподавателя и воспитателя в 1-ой военной гимназии, потом - инспектора школ технического общества, наконец - преподавателя и председателя педагогического совета гимназии княгини Оболенской (добавим, что в период 1882-1887 гг. Дебольский преподавал в Санкт-Петербургской Духовной Академии, читая там курсы по метафизике, логике и психологии). Только составив ясное представление о реальных проблемах русской школы на всех её уровнях, Дебольский перешёл на службу в Министерство Народного Просвещения (не прекращая работы в гимназии), "где и оставался до конца жизни, достигнув высокого служебного положения и некоторого влияния на ход дела", как отмечает автор одного из некрологов[23].

Снова приходится сказать - педагогические воззрения Н.Г.Дебольского, изложенные в книгах "Философские основы нравственного воспитания" /1880/, "О подготовке родителей и воспитателей" /1883/ и др., требуют особого разговора. Отмечу здесь только его статью "Чем должна быть русская общеобразовательная школа?" /1900/, которая звучит сегодня вполне злободневно. Поводом для неё стал спор сторонников "классической" и "реальной" концепции средней школы, с ориентацией, в первом случае, на общую культуру учащихся, во втором - на их узкую специализацию. Дебольский показывает, что сам этот дуализм есть чисто национальное явление - но не русское, а западно-европейское, естественное в Европе, но "у нас в России не имеющее исторической почвы" и "пересаженное к нам единственно по духу подражания Европе" [24]. В противовес этому дуализму Дебольский выдвигает "требование единой общеобразовательной школы как нашего национального педагогического идеала". Однако, для реализации этого идеала надо решить основную методическую проблему: найти верное сочетание обязательного минимума общеобразовательных сведений со свободным, индивидуальным выбором тех предметов, которые для каждого учащегося составят его собственный общеобразовательный максимум ¹¹. Размышления Дебольского о способах решения этой проблемы бросают яркий свет на положение отечественной школы не только до революции, но и в последующие периоды нашей истории. В частности, советская педагогика, приняв в принципе верную ориентацию именно на общеобразовательную школу, не сумела решить ключевой вопрос о том, как в рамках такой школы найти пути реализации индивидуальных талантов и склонностей. В итоге эгалитарная система образования стала постепенно уступать место не менее, если не более ложной элитарной. Ложной не только потому, что доступ учащихся во всевозможные "спецшколы" нередко определяется факторами (связи и доходы родителей), не имеющими отношения к действительным талантам подростков. Важнее другое. Как настойчиво подчеркивал Дебольский, школа должна формировать не "талант", а личность учащегося; без такого развития личности (с её важнейшей способностью нравственного самоопределения) никакие таланты не пойдут впрок ни самому человеку, ни обществу. Сегодня мы ясно видим: пресловутая "утечка мозгов", профессиональная безответственность, готовность "талантливо" мошенничать и служить любым "хозяевам жизни" - всё это плоды педагогики, чуждой идее воспитания личности в национальном духе.

В образе Дебольского-педагога уже зримо проступают черты Дебольского-националиста, мыслителя, обосновавшего значение принципа народности, или национальности, как основного начала русской идеологии и русской жизни. Этому обоснованию была посвящена его книга "О высшем благе, или о верховной цели нравственной деятельности" /1886/; спустя четверть века он вернулся к той же теме в работе "О содержании нравственного закона"[25]. Вернулся, чтобы остаться в очередной раз непонятым и просто неуслышанным - ни борцами за "народную свободу", раздувавшими пожар антинациональной революции, ни их противниками, твердившими свои бессильные "православно-монархические" заклинания.

Начало XX века стало для Н.Г.Дебольского временем тяжёлых личных трагедий. Еще в 1903 г. преждевременно ушёл из жизни его старший сын Николай (родился в 1869), талантливый юрист, успевший получить известность как историк русского права. Потом скончалась жена, разделявшая долгие годы его философские и педагогические интересы. Но поистине страшным стал последний год жизни мыслителя, год, когда умер его второй сын Владимир (1877-1917), историк, педагог, директор одной из варшавских гимназий. Наконец, год разрушения той России, сохранение которой Н.Г.Дебольский считал высшим нравственным долгом каждого русского человека. Возможность этой трагедии он ясно предвидел, отмечая, что XX век станет веком распада всех государств, не достигших сознательного национального единства, и предупреждая, что в России "процесс её национального объединения далеко еще не завершился, и ныне даже трудно предсказать его окончательный исход"[2б]. Но, в отличие от многих мрачных пророков (скорее помогавших исполнению своих пророчеств безответственной болтовней о несовместимости "русской Всечеловечности" и "буржуазного национализма"), Дебольский разглядел не только возможный конец Российского государства, но и его подлинное начало, источник восстановления и обновления как в прошлом, так и в будущем.

3.

Ключевая мысль Н.ГДебольского - о связи между началом народности и принципом нравственной деятельности человека - наметилась уже в его работе "Философские основы нравственного воспитания" /1880/, хотя ещё в далеко не законченном виде, в выражениях, которые напоминали "розовый национализм" ранних славянофилов и Ф.М.Достоевского, с его "всечеловеческими" иллюзиями. Тем не менее, уже тогда Дебольский высказал убеждение в том. что конкретная нравственность не может не быть национальной. Он писал: "Привычка представлять нравственность лишь при помощи бледных отвлечённостей мешает многим понять истинный смысл выражения "национальная нравственность". Причем тут национальность? - могут они спросить. Разве не всегда и везде человек должен быть одинаково нравственен, то есть честен, правдив, доброжелателен, трудолюбив и т.д.? Но дело в том, что эти качества сами по себе - только общие схемы нравственной деятельности, не указывающие для нее никакого положительного направления, то есть проникающей ее руководящей идеи"[27].

Поразительная черта Н.Г.Дебольского: сочетание мощного метафизического ума, способности отвлекаться от всего эмпирического - и здравого практического смысла, понимания того, что все идеальные схемы и формы (которые нельзя установить без такого отвлечения) нуждаются в конкретном наполнении. Так обстоит дело и со схемами нравственной деятельности, её нормами, императивами, заповедями и т.д. Вспомним бесконечные споры о том, как понимать (и как исполнять!) заповедь "не убий", а тем более заповедь "любви к врагам". Даже в отнюдь не экстремальных, самых обыденных ситуациях далеко не всегда ясно, что значит быть правдивым - если абстрактная правдивость оборачивается конкретным предательством или жестокостью. Что значит быть трудолюбивым, если приходится выбирать между работой, которой требуют от нас условия жизни, общество, семья и т.д. - и работой, к которой лежит душа, с которой связан наш настоящий талант? Общие схемы, подчеркивает Дебольский, не определяют конкретного образа действия, а потому и не формируют подлинных нравственных убеждений, можно знать и даже уважать все заповеди и нормы - и оставаться человеком, в сущности, безнравственным, не в смысле отрицания нравственности, а в смысле фактического безразличия к ней, когда она не является критерием конкретных поступков.

Выработка нравственных убеждений возможна лишь на почве воспитания и образования в национальном духе, на почве наполнения "общечеловеческих" нравственных схем национальным содержанием - такова основная мысль Дебольского. В работе 1880-го года он выражает эту мысль так: "национальное начало нравственности стремится вывести весь круг этих убеждений из того частного национального идеала, который выражает своеобразную задачу данного народа в общечеловеческом развитии. Национальная нравственность есть ни что иное, как сознательное подчинение своих действий этой задаче. Общечеловеческое не имеет собственной реальности, поэтому оно не может быть возводимо и в идею. Общечеловеческое существует лишь в национальном, ибо национальное есть ни что иное, как племенное, достигшее общечеловеческого значения. Поэтому развивать общечеловеческое можно лишь в национальном. Все общечеловеческое достояние есть ни что иное, как собрание национальных продуктов: чистую науку пустили в мир не люди вообще, а греки; реформацию - не люди вообще, а немцы; революцию - французы, парламентаризм - англичане. Вывести из истории своего народа - что он может внести в общечеловеческое развитие, подчинить этой цели или этим целям свои убеждения и действия - вот что значит руководствоваться началом национальной нравственности"[28].

В этих суждениях Дебольского еще заметно влияние ранних славянофилов (точнее, установки, общей для славянофилов и западников); но оно уже преодолевается в самом существенном пункте. Для славянофилов понятие "человечества" принципиально выше понятия "народности"; они, по сути дела, остались верны гегелевскому тезису о "безусловном примате универсально-исторических интересов над национальным своеобразием"[29]. Весьма характерно такое суждение К.С.Аксакова, одного из наиболее национально настроенных славянофилов: "Дело человечества совершается народами, которые не только оттого не исчезают и не теряются, но, проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности"[30]. В 1880 г. Дебольский ещё говорит нечто похожее, но уже существенно иначе расставляет акценты: на том, что человечество - это лишь понятие, отвлеченное от многообразия национальностей, что каждый народ делает своё дело, которое, однако, в силу собственного величия, получает то или иное значение для всех народов. Совокупность таких национальных дел и составляет человеческую культуру; в этой последней нет других деятелей, кроме конкретных народов; всё, что здесь создается, создается ими одними.

Но при этом возникает вопрос, на который Дебольский ещё не дает вполне ясного ответа. Продукты национального творчества - и с этим трудно спорить - имеют различную цену, различное духовное значение и достоинство. В одних случаях создается “истая наука” в других – “революция” и т.п. Каким же критерием измерять это достоинство? Пока Дебольский еще склоняется к точке зрения славянофилов, измеряя продукты национального творчества именно их значением для "всего человечества". Отвлечённое и неопределенное по-прежнему остается критерием реального и конкретного. При этом сразу возникает характерная проблема: а есть ли такие "продукты", которые, действительно, оценило "всё человечество"? И "чистую науку", и "парламентаризм" и "реформацию" (как, впрочем, католичество и православие - и даже христианство вообще) оценили явно не все; пожалуй, только "революция" нашла отклик во всех уголках земного шара. Похоже, чем ниже качество "продукта", тем быстрее его оценивает "всё человечество". Можно, конечно, положить в основу отклик и оценку не всех, а только "передовых" народов. Но "передовых" в чем? В "чистой науке" в глубине религиозных воззрений, в "массовой культуре", в “революционной энергии” в "демократических институтах"? Ссылаться на "передовые народы" - значит оценивать национальное национальным же, но только не своим, а чужим - это ясно показал еще Н.Я.Данилевский. Впрочем, о том же писали и "классические славянофилы": "Мы ухе полтораста лет стоим на почве исключительной национальности европейской, в жертву которой приносится наша народность" - отмечал Константин Аксаков. Но вместо того, чтобы сделать отсюда единственно верный вывод, что первичный критерий для оценки культурного творчества каждой нации надо искать в ней самой, славянофилы изобрели надуманную теорию, согласно которой самобытность русского народа заключается именно в его "всечеловечности", то есть в отсутствии самобытности. Это обнаруживает, конечно, что они "с отличием" прошли школу гегелевской диалектики, но не делает их концепцию более состоятельной.

Несостоятельна эта концепция по двум очевидным причинам. Во-первых, имея за плечами значительно более долгую, чем у России, историю культурного развития (а с учетом античности - несравненно более долгую), Европа, даже помимо своего желания, уже сделала существенно больший вклад в "общечеловеческое достояние", вклад, который вряд ли способна перевесить пассивная "всемирная отзывчивость" русского народа, если таковая вообще имеет место. А во-вторых, если уповать на то, что в будущем положение дел изменится, то всё равно критерий ценности предстоящих деяний русского народа остается внешним для него самого, внешним и потому неопределенным. Вольно или невольно, славянофилы и Достоевский подвели теоретический фундамент под формулировку "русской идеи" у В.С.Соловьёва, у которого русский народ оказался лишь орудием построения утопической "вселенской теократии", смоделированной по образцу неудавшихся теократий прошлого (иудейской и католической). Отметим этот важный урок: напирая на какую-то неслыханную самобытность русского народа, славянофилы фактически отказали ему во всякой самобытности! Самобытность, но в меру - таково золотое правило здравого национализма.

Каждый народ самобытен по-своему; но здесь существует и некий общий знаменатель, необходимый признак того, что народ является нацией в собственном смысле слова. Уже в рассматриваемой работе Дебольский устанавливает, в первом приближении, определение нации, которое славянофилы фактически оставили без внимания. Он, правда, повторяет при этом и определение, близкое к славянофильскому: "национальное есть ни что иное, как племенное, достигшее общечеловеческого значения". В такой характеристике есть своя доля истины: нация значима не только для себя, но и для всех других народов, которые не могут её игнорировать, даже если захотят. Но чтобы вызывать у других уважение к себе, нация должна определяться не только через других, но и через себя, иметь самоопределение. Ходить за таким самоопределением слишком далеко нет никакой нужды; не надо для этого погружаться и в "дебри метафизики", - достаточно знать исторический опыт и своего собственного, и других народов. Этот опыт указывает на внутреннюю связь понятия нации и понятия государства. Дебольский пишет: "Племя, становясь началом и источником государственного единства, обращается в национальность. Отсюда видно, что не всякое племя в состоянии возвыситься до значения национальности, но только такое племя, которое имеет в себе достаточно внутренних сил для подчинения своей идеи - идее государства, для осуществления себя в виде государственного единства"[31]. Дебольский не открывает здесь америк, подобных славянофильской "Всечеловечности"; он просто указывает эмпирически первичный и необходимый (пусть не единственный и даже не коренной в метафизическом смысле) признак нации - это племя, способное осуществить себя в виде государственного единства, способное создать и сохранить государство как высший тип конкретного общественного союза.

Подчеркнем: первично здесь не государство, а именно племя, создающее государство, проникнутое национально - государственным духом.

Уже в этой работе Дебольского определилась основная терминология, которой он придерживался и в дальнейшем. Эта терминология, в сущности, проста, но имеет (что очень важно понять) как бы два уровня, которые можно назвать эмпирическим и метафизическим, опытным и выходящим за пределы опыта. На первом уровне Дебольский различает народ (нацию) и племя (этнос). Заметим, что для Дебольского "народ" и "нация" - синонимы, или собственно русское и латинское по корню название одной реальности; точно так же обстоит дело со словом "племя" и греческим по корню словом "этнос". Народ (нация) - это племя (этнос), способное к государственному строительству. Никакое племя не может достичь статуса нации, не доказав эту способность на деле.

Естественно, что такая терминология противоречит мифу (созданному с дальним космополитическим прицелом) о неких "многонациональных государствах", которых в природе никогда не существовало, если не иметь в виду государства, находящиеся в стадии явного распада (их, впрочем, тоже совершенно неверно называть "многонациональными"; мы имеем в этом случае только совокупность племен, не способных к национально-государственному сотрудничеству) ¹². Любое государство, не обреченное на заведомое исчезновение, является национальным, заключает в себе одну нацию; но это, конечно, вовсе не исключает полиэтничности государства. Дебольский писал: "Национальному характеру данного государства не мешает его разноплеменность, лишь бы оно было тесно сплочено духовным единством наиболее сильного племени", то есть племени, которое осуществилось как нация, сплотив при этом вокруг себя другие племена - сплотив в одну нацию, в составе единого разноплеменного государства. И спустя четверть века Дебольский указывал на "главный вопрос" российской действительности: вопрос об "истинно-национальном объединении России", который, в свою очередь, подразумевает "вопрос об объединяющей способности того племени, которое и по численности, и по историческим условиям служит для России скрепляющим цементом - т.е. племени великорусского". А убедительный ответ на этот последний вопрос возможен лишь при условии "сознательного единства самого русского народа"[32].

Первый, эмпирический уровень терминологии Дебольского тесно связан со вторым уровнем, как "внешнее" связано с "внутренним". Понятие народа, или нации выражает нечто уже состоявшееся, реализованное или, если угодно, "материализованное" - достигнутое данным племенем состояние государственного единства. Но глубже этого состояния, в основе этого единства лежит творящий их дух, который Дебольский и называет, вслед за Уваровым, народностью, или национальностью. Принципиальное значение имеет не надуманное различие между "русской народностью" и "европейскими национальностями", но различие между народом и народностью, нацией и национальностью. Нации может еще не быть - но она возникнет, если в отдельных (пусть далеко не всех и даже очень немногих) членах данного племени живет подлинный национальный (а не только племенной) дух, если их уже соединяет начало народности. И пока сохраняется это начало, возможно восстановление национально-государственного состояния, возрождение нации и государства.

Понятно, что именно в силу её внутреннего, метафизического характера народность, или национальность значительно труднее "определить" через какие-то наглядные признаки, типа государственного союза. Но уже в цитируемой работе Дебольский находит важное и точное выражение для самого существа народности, когда пишет: "Историческое достоинство племени состоит в его силе для борьбы за свой духовный тип". Именно понятие духовного типа (несомненно, подсказанное Дебольскому трудами русских почвенников, но только у него получившее собственно философское истолкование, о чем ниже) составляет тот основной признак национальности, который аналогичен признаку государственности для нации. В борьбе за свой духовный тип племя создает государство (как самый эффективный способ выражать и сохранять этот тип) и становится нацией. Спустя несколько лет, в работе "О высшем благе". Дебольский развивает эту интуицию в развернутую социально-философскую концепцию; а к концу жизни он находит для этой интуиции наиболее емкое выражение - одухотворенное государство.

Но об этом позже. А пока заметим, что тот "духовный тип", в борьбе за который проявляется национальное достоинство данного племени, можно, при желании, назвать его "назначением", "национальной идеей" или (существенно точнее) "национальным идеалом". Но у всех этих выражений есть один общий недостаток - они как бы провоцируют нас на то, чтобы а priori сформулировать некий исторический "проект" и потребовать от нации его выполнения. Дебольский изначально отверг такое понимание "национальной идеи", а впоследствии избегал и самого выражения, ставящего ложное ударение на идее, а не на духе. Еще в 1880 г, он писал: "Национальность есть то же, что типическая духовная особенность данного государства; эта типическая духовная особенность проявляется и в известном типическом развитии. Типическое развитие государства познается из его истории, своеобразие которой указывает на то, каков окажется будущий нормальный ход развития данного государства... С точки зрения либеральной, будущее развитие народа должно согласоваться с некоторым предвзятым отвлеченным правилом; с точки зрения начала национальности это будущее развитие должно согласоваться с действительным ходом предыдущего развития[33].

Так наметились общие, ещё не вполне четкие контуры учения Н.Г.Дебольского о начале народности. Спустя несколько лет, в книге "О высшем благе", он даёт уже систематическое, детально продуманное понимание метафизического и нравственного смысла национализма.

4.

"Коренной вопрос национализма заключается не в том, самобытно или через подражание должно совершаться развитие парода, а в том, какое нравственное право принадлежит неделимому, носящему название народа... какая обязанность выше для меня как нравственного деятеля: обязанность к моему народу или ко всему человечеству"[34].

Народность и нравственность - их внутреннюю, существенную связь отмечали многие русские мыслители. Но при этом на первый план выходил далеко не бесспорный тезис об особой прочности нравственных устоев в среде "простого народа", понимаемого как некая собирательная масса. Н.Г.Дебольский рассмотрел и осмыслил ту же связь в принципиально ином ключе - как связь между национальным самосознанием человека и его основными нравственными убеждениями. Сознательный национализм осуществляется как национализм этический, когда человек признает, в качестве верховной цели нравственной деятельности, "совершенное строение, и притом не самого человека и не суммы людей, а народного союза"[35].

Здесь необходимо, однако, отметить момент, неясное понимание которого может представить учение Дебольского в ложном свете. И книга "О высшем благе", и позднейшая работа "О содержании нравственного закона" посвящены, строго говоря, не исследованию начала народности и тем более не пропаганде национализма, а именно философскому осмыслению нравственной деятельности человека, то есть деятельности, в основе которой "лежит различение хорошего и дурного", или нравственная оценка действительности. Решая проблемы, связанные с основаниями этой оценки и вытекающими из неё поступками человека, Дебольский пришёл к убеждению в том, что нравственная деятельность оказывается основательной и целенаправленной только в связи с началом народности, открыл нравственное значение национализма. Человек должен быть националистом, то есть иметь положительное, ясное и глубокое национальное самосознание, если он стремится быть "нравственным деятелем", то есть личностью - вот основной смысл учения Н.Г.Дебольского. Конечно, в ходе своего анализа Дебольский отверг ряд этических теорий, в том числе и весьма авторитетных; но он не выдумывал особой "национальной этики " взамен обычной нравственности - он только показал, что эта нравственность не может быть последовательной и полноценной, не будучи национально осмысленной, продуманной в связи с началом народности. К этому началу Дебольский пришёл, размышляя и аргументируя, а не навязывая его в качестве догмы, не запугивая читателя обвинениями в тех или иных "фобиях", а обращаясь к его разуму и нравственному сознанию, без которого человек - не человек (с чем вряд ли будут спорить и противники национализма). Короче, он пришёл к национализму, рассуждая, как философ, и в этом особое, редкое и в прежние времена, а тем более сегодня, достоинство его книг. И это обязывает нас при изложении учения Н.Г.Дебольского если не повторить пройденный им путь "от нравственности к народности", то хотя бы отметить его основные вехи.

Основным вопросом этики является, с точки зрения Дебольского (и здесь он верен традиции, идущей еще от древнегреческих моралистов), вопрос о конечной цели нравственной деятельности, или вопрос: "в чём состоит высшее благо?", поскольку понятия “высшего блага” (summum bonum) и верховной, или конечной цели являются, по существу, синонимами. Рассматривая различные этические учения, Дебольский показывает, что их наиболее распространенный недостаток - уклонение от конкретизации верховной цели; поэтому они, в сущности, ни к чему не обязывают своих сторонников, хотя и снабжают их возвышенно звучащими фразами. Такова, например, этика Канта с её совершенно формальным требованием: "поступай так, чтобы ты всегда относился к человеку и в своём лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству"[36]. Стоит внимательно вчитаться в эти знаменитые слова, чтобы увидеть, что здесь ничего не сказано о главном - о том, как именно надо поступать и к чему конкретно надо стремиться. Ведь если человек есть цель нравственной деятельности, то требование Канта звучит, фактически, так: относись к цели, как к цели. А это, мягко говоря, не слишком содержательный совет. Впрочем, и самое отождествление человека (каждого человека) с верховной целью нравственной деятельности представляется Дебольскому по сути неверным. Конечно, только человек как свободно-разумное существо "может быть субъектом нравственного действия. Но следует ли отсюда, что только оно составляет и цель этого действия?"[37]. Куда более естественно видеть в человеке именно средство осуществления нравственного закона, и это отнюдь не роняет достоинства человека, потому что без его сознательного волевого усилия никакая нравственность невозможна. Как замечает Дебольский, понятие человека (и человечества) "указывают лишь область господства нравственных интересов, но не верховную их цель".

Немногим лучше обстоит дело с формулировкой верховной цели у философов после Канта. Фихте-старший перенёс центр тяжести с человека на его свободу, и в том же ключе Гегель определил цель исторического развития, как "прогресс в сознании свободы". Но и эти формулировки, при несомненно содержащейся в них доле истины, в сущности, бесплодны и вращаются в порочном круге. Действительно, "свобода есть самоопределение духа", но задача нравственной философии как раз и заключается в том, чтобы раскрыть, "к чему же самоопределяется осознавший свою свободу дух". Сказать же, что свобода нужна человеку ради неё самой - значит утверждать "деятельность ради деятельности", то есть, по существу, бесцельную деятельность. Впрочем, Гегель, в отличие от своих предшественников, понял, что нравственный закон "наполняется содержанием из объективной действительности, данной не в самозаключённом и отрешённом от мира субъекте, а в объемлющем его действительном союзе с другими субъектами - в семье, в гражданском обществе, в государстве"[38]. Но довести это понимание до содержательной концепции высшего блага Гегель не сумел - во многом из-за своего крайнего универсализма, связанного со слиянием духа человеческого и Духа Божьего в едином "мировом духе". Итогом явилось "отождествление высшей цели с целью мировой", а такое отождествление, как отмечает Дебольский, "неминуемо убивает нравственную оценку". Действительно, "основою всякой нравственности служит стремление к добру и уклонение от зла. Следовательно, как бы не определял человек добро и зло, безусловная противоположность этих понятий есть первая посылка нравственного учения, и всякое учение, которое снимает эту противоположность, тем самым отрицает и нравственные цели"[39]. Но так называемый "мировой процесс" совершается с участием всех факторов, как тех, которые человек считает добром, так и тех, в которых он видит зло. А тогда остается только сделать вывод, что "все в этом развитии, как добро, так и зло, ведет к благу", и, следовательно, различие добра и зла не имеет принципиального значения. Итогом является нравственный индифферентизм, а то и прямая "софистика в пользу зла", характерная далеко не для одного Гегеля.

Совершенно ясно, что эти замечания Дебольского направлены против весьма распространенного типа мировоззрения, связанного с претензией на знание "замыслов Бога" о цели мирового развития, о характере "богоугодного мирового порядка" и т.п. Такой тип мировоззрения весьма ярко обрисован в Ветхом Завете и бесповоротно осуждён в Новом, что не мешает попыткам выдавать его за "христианское понимание истории" - со стороны римских пап, американских президентов, да и иных "православных" идеологов ¹³ .

Н.Г.Дебольский изначально отвергает отождествление верховной цели нравственной деятельности человека с целью "мировою развития", известной только Богу; мы можем лишь верить, что цель нашей нравственной деятельности "есть сама средство для осуществления неведомых нам мировых целей"[41], но не должны переносить на Бога наши представления о добре и зле. В противном случае мы получим или бесплодные препирательства с Богом о "слезинке ребенка", или готовность оправдать любое явное зло как мнимое "добро". При любых обстоятельствах мы должны быть верны нашей нравственной природе, в то же время, понимая, что это именно наша человеческая природа, богоподобная, но не единосущная Богу. Короче, и здесь человек должен быть самим собою, таким, как его создал Бог.

Итак, философское осмысление нравственной деятельности человека должно начаться с исследования понятия "верховной цели" и определения её несомненных признаков. И, прежде всего, надо ответить на вопрос: возможна ли такая цель вообще? Ведь каждый человек преследует весьма различные цели - и по сравнению с другими людьми, и даже по сравнению с самим собой, в различных жизненных ситуациях. Не имеем ли мы здесь некий хаос, приговор которому вынесен в рассуждениях ветхозаветного "Экклезиаста" о тщетности всего земного или в аналогичных, пусть метафизически и более тонких, размышлениях основателя буддизма? Существует устойчивая тенденция выдавать эти рассуждения пресыщенных земными благами владык за нечто близкое к христианству, забывая, что Основатель последнего прожил земную жизнь простого человека - и благословил эту жизнь, во всех се естественных проявлениях. Впрочем, нелишне отметить еще раз - христрианство даёт земной жизни человека (при условии её нравственного характера) именно религиозную санкцию, а не религиозную регламентацию, освящает эту жизнь, но не сливается с нею ¹⁴. И такая санкция была бы невозможна, если бы в хаосе человеческих стремлений отсутствовало их основное нравственное ядро.

Осмысленный и притом нравственный характер человеческой деятельности проявляется, прежде всего, в том, что вся эта деятельность определяется и регулируется специфическим актом предпочтения одних целей по отношению к другим. Заметим, что в отличие от близкой по смыслу категории "выбора" категория "предпочтения" ясно указывает на неравноценность целей, на их различное достоинство ("честь"). Поэтому предпочтение не может быть произвольным и немотивированным, оно должно иметь основание, определяющее преимущество одних целей перед другими ¹⁵. Но здесь учение о нравственности сталкивается с первым "подводным камнем". А именно, очень велик соблазн считать, что одни цели являются "сами по себе хорошими, а другие сами по себе дурными, независимо от их отношения к прочим целям"[42]. На этом камне постоянно разбивались и т.н. "материальные" системы этики, стремившиеся указать конкретное содержание понятий добра и зла (наслаждение и страдание, свобода и рабство, гордость и смирение и т.п.); именно по причине явной условности этих противопоставлений расцвёл т.н. "формализм" в этике, избегающий конкретизации высшего блага, содержательной формулировки нравственного императива. Дебольский считает: бесплодным разногласиям о "хороших" и "дурных" целях необходимо положить конец, то есть "признать, что все цели сами по себе "хороши" и, однако, "не все равно хороши, но одни имеют преимущество перед другими"[43].

Как впоследствии Ф.Брентано (за которым на Западе утвердился авторитет творца подлинно философского подхода к этическим проблемам), Н.Г.Дебольский приходит к ясному пониманию того, что необходимо рассматривать систему целей, и притом систему, имеющую иерархический характер, содержащую не "хорошие" и "дурные", а высшие и низшие цели; систему, в которой все цели "поставлены в свои нормальные границы" и установлена "правильная мера для каждой цели"[44]. Именно нарушение этой меры, преступление нормальных границ приводит к столкновению одних целей (а точнее, направленных к достижению этих целей действий) с другими целями (и действиями). Это и порождает нравственное зло в собственном смысле слова. Те действия, которые мы, безусловно, (и вполне правильно) осуждаем, всегда заключают в себе неизбежный конфликт целей, каждая из которых сама по себе законна; например, разврат связан с конфликтом законного стремления к наслаждению и законного же стремления к физическому и душевному здоровью. При этом особое значение имеет сравнение целей, определение их места в общей иерархической системе. Цель получить наслаждение законна в своих пределах, но она ниже цели поддержания физического и душевного здоровья.

Таким образом, правильное понимание нравственного выбора, или предпочтения, "требует признания того, что хотя все цели законны или добры, но что права их различны, то есть что в их составе есть цели более ценные и менее ценные, и что первые должны господствовать над вторыми. Зло возникает, следовательно... от восстания низших целей против высших, или, наоборот, оттого, что высшие цели, не довольствуясь подчинением себе низших целей, отрицают их право на существование"[45].

Теперь мы подошли к тому критическому моменту, который как раз и определяет переход от этики формальной к этике конкретно-содержательной. Действительно, что же является, в свете сказанного, высшим благом? В первом приближении его можно определить как "гармоническое сочетание всех родов целесообразной деятельности"[4б], как правильную иерархию, или строение "организма целей". Но такое определение, будучи само по себе верным, остается все-таки формальным и способно породить весьма опасное заблуждение, характерное, в частности, для т.п. "философии всеединства". А именно, определив высшее благо как "гармонию всех целей, мы определили его лишь отрицательно, указали на то, что оно не должно уничтожать более низкие цели, но не указали его собственного содержания (или представили это содержание, как неопределенную сумму "всех целей"). А если у высшего блага нет своего собственного лица, то его очень легко связать со столь же неопределенной "общечеловеческой" целью, одинаковой для всех людей, какие бы самобытные "низшие" цели они не преследовали.

В нравственной философии Н.Г.Дебольского дело обстоит совершенно иначе. Своё самобытное лицо здесь имеет и высшее благо, верховная цель нравственной деятельности - она универсальна (или общезначима) формально, но конкретна и своеобразна содержательно. Метафизическую природу такого сочетания общезначимости и своеобразия мы рассмотрим чуть ниже, в связи с понятием типического единства, коренным образом отличного об абстрактного "всеединства". Но сначала надо установить основные признаки верховной цели, которые как раз и отличают цель реальную и конкретную от цели формальной и отвлечённой ¹⁶.

Во-первых, верховная цель должна быть достижимой; деятельность, направленная, по существу, на "достижение недостижимого", по существу, бесцельна. Тот факт, что некоторые важные виды человеческой деятельности связаны с недостижимыми целями (например, процесс расширения знаний явно не имеет границ), как раз и указывает на то, что подобные цели не являются высшими и получают смысл "лишь под условием ограничения некоторою высшей целью"[47]. Например, "познание вообще" получает смысл, будучи ограничено более высокой целью познания принципов (аксиом) и т.д.

Во-вторых, верховная цель должна быть постоянной, то есть и, достигнув её, человек должен продолжать к ней стремиться. Такое требование не заключает в себе ничего нелепого; таковы все важнейшие цели человеческой жизни - здоровье, дружба, уважение других людей, то же знание; всех их недостаточно приобрести, но нужно уметь и сохранить. Здесь Дебольский впервые затрагивает очень важный момент, который затем выходит на первый план. Не только обыденное, но и философское сознание связывает понятие цели, в первую очередь, с процессом её достижения, забывая, что на практике основная проблема чаще всего заключается в том, как не потерять достигнутое. Такова, например, проблема политической свободы; она постоянно ставится как проблема освобождения, обретения свободы, тогда как на деле труднее всего сохранить обретенную свободу и не впасть в новое рабство.

В-третьих, как уже отмечалось, верховная цель должна объединять, а не исключать прочие цели. А с этим признаком тесно связан другой, раскрывающий настоящий смысл "объединительного" характера верховной цели: эта цель должна быть, в четвертых, бесконечной по отношению ко всем остальным целям. Может показаться, что признак "бесконечности" противоречит данному выше определению верховной цели как цели достижимой. Но в метафизике Дебольского проводится принципиальное различие между бесконечностью высшего и бесконечностью низшего порядка. Последняя есть по сути дела неподлинная бесконечность (в чем-то аналогичная "дурной бесконечности" Гегеля), определяемая как нечто, "большее любой конечной величины", то есть не через себя, а через конечное[48]. Напротив, подлинная бесконечность имеет скорее качественный, чем количественный характер; она свойственна, например, определенному закону по отношению к той совокупности фактов, которую он описывает. Развивая эту аналогию, Дебольский пишет: "Стремясь посредством познания фактов к познанию закона, человек стремится, конечно, к цели достижимой и, вместе с тем, такой, которая, по отношению к числу фактов, бесконечна; ибо, сколько бы не складывали вместе фактов, закона ещё не получится, так как по-прежнему будет оставаться неизмеримое число фактов несложенных. Закон, таким образом, есть не сочетание конечного числа фактов, но и не неопределенно-простирающийся ряд их, а некоторый определенный и точный порядок, включающий в себя бесконечное число фактов"[49]. Таким образом, "бесконечность" верховной цели означает, что она является определенным, конкретным, типическим единством всех прочих целей ¹⁷.

Итак, верховная цепь нравственной деятельности, или высшее благо, должна быть целью достижимой, сохраняющей своё значение и после её достижения, органически соединяющей все остальные цели в конкретное типическое единство. Формальное описание верховной цели тем самым закончено, и остается только найти тот конкретный предмет, который является носителем всех основных признаков верховной цели. Но это уже нельзя сделать чисто умозрительно - необходимо принять во внимание опыт человеческой деятельности в этом мире.

5.

При беглом и предельно схематичном изложении идей Н.Г.Дебольского трудно передать характерную черту его мышления, да, вероятно, и его личности: предельно внимательное и вдумчивое отношение к тому, о чём говорит человеку его реальный жизненный опыт, его "обыденное сознание" - и весьма холодное и скептическое отношение ко всякого рода этическому "идеализму", с его жёсткой требовательностью и нетерпимостью к "человеческим слабостям". Неслучайно в своих размышлениях о высшем благе Дебольский придает весьма важное значение самому заурядному (и естественному) его пониманию: как личного счастья и даже (horribile dictu!) личного удовольствия. Из работ Дебольского становится, кстати сказать, особенно очевидно, насколько сложнее опровергнуть это "примитивное" понимание, чем заумные построения иных философов. Впрочем, Дебольский и не стремится к тому, чтобы вообще уничтожить это обывательское представление о высшем благе; по основному смыслу его учения, личное счастье, удовольствие и т.п. имеет своё законное место в иерархии целей. Весьма характерно, однако, что при этом он решительно отвергает концепцию, согласно которой высшее благо может быть истолковано, как специфическое "духовное наслаждение", связанное со стремлением к Истине, Красоте и т.д. (о чём написано столько звонких, но по существу пустых фраз и в русской философии). Дебольский - философ и педагог - отчетливо понимал простую вещь: "покуда не найдено средство производить через воспитание Моцартов и Рафаэлей, Ньютонов и Кантов, до тех пор нелепо и предприятие заставить человека вообще находить счастье в искусстве и науке. А это средство, конечно, никогда не будет найдено, потому что самое совершенное воспитание может только позволить человеку наилучше раскрыть его задатки, но произвести их ни в коем случае не в состоянии. Поэтому, если бы все люди были приучены искать счастье в истине и красоте, то громадное большинство людей... чувствовало бы себя несчастными"[50].

Такой взгляд на "духовные наслаждения" выражает не отрицание духа, но верное понимание его настоящей сути. Нельзя не сожалеть, что в рассуждениях о духе существует устойчивая тенденция выдвигать на первый план то, что дано человеку от природы (или от Бога). Сам "дух" представляется при этом, как нечто "нисходящее" на человека, как некий "дар случайный" (и очень часто - "дар напрасный"). Но ещё в известной евангельской притче о талантах /МФ. 25,14-31/ раскрывается действительный смысл духовного достоинства человека: это достоинство определяется не тем, что человек получил от Бога, а тем, как он этим даром распорядился. Талантам человека можно завидовать, можно ими восхищаться, но уважение вызывает не талант, а личность, способная правильно применить свой талант, каким бы малым он ни был. Именно в личности человека, в его нравственном характере выражается его дух с присущей ему силой самоосуществления. И это верно не только для отдельного человека; не случайно мысль о различии "таланта" и духа связана у Дебольского с мыслью о различии породы и народа[51]. При этом он весьма иронически отзывается о стремлении всячески преувеличивать природные таланты русского человека, о склонности производить наших национальных гениев непременно в гении "мировые". Всё это, по мнению Дебольского, только мешает главному: дать ясный отчет в наших действительных талантах и проявить силу русского духа в их раскрытии и правильном применении.

Но мы несколько забежали вперед. Вернемся к тому, что каждый человек имеет нравственное право стремиться к собственному счастью; соотношение "физических" и "духовных" составляющих счастья является при этом разным для различных людей. Однако считать счастье высшим благом нельзя. И не потому, что такое представление о высшем благе является "эгоистическим". Дебольский показывает, что попытки заменить идею личного счастья - "счастьем других", "счастьем большинства", "счастьем всех людей" и т.п. только понижают нравственное значение счастья как цели нравственной деятельности, а не повышают его. И вот почему. В свете человеческого опыта мы знаем, что стремление к счастью не даёт счастья, потому что эта цель является совершенно неопределенной; категория "счастья" лишена внутренней меры; счастья (наслаждения и прочего) нам всегда "мало" и "не хватает". При этом возможная для других мера счастья известна нам еще хуже, чем собственная - именно поэтому заповедь "возлюби ближнего, как самого себя" задаёт в качестве меры "любви к ближнему" именно любовь к себе. Что касается нравственных раздумий мыслителей, пытавшихся сделать "счастье" верховным критерием человеческой деятельности, их итог известен: чтобы быть вполне счастливым, надо отказаться от стремления к счастью; счастье - в апатии, или бесстрастии. Но такой вывод самоубийственен для этики, потому что бездействие не может быть нравственным ¹⁸.

Суть, однако, не в том, чтобы отказаться от стремления к счастью, благополучию и т.п., но в том, чтобы понять их вторичность по отношению к той первичной, основной цели, достижение которой как раз и сопровождается переживанием счастья и прочего. Человеческий опыт свидетельствует, что эта первичная цель наиболее адекватно выражается в понятии самосохранения: "стремление к счастью не дает счастья, но... счастье получается через правильное стремление к самосохранению"[52]. Тем самым устанавливается подлинное отношение между верховной целью нравственной деятельности человека и его естественным желанием счастья; "самосохранение есть, прежде всего, право некоторого субъекта, а затем уже из этого права возникает правило его счастья"[53].

Дебольского нисколько не смущает прозаический характер идеи "самосохранения", прямая связь этой идеи с инстинктом самосохранения, понимаемым, как "бессознательное стремление сохранить свою жизнь и жизнь тех органических существ, которые родственны по происхождению, и притом по мере близости этого родства"[54]. Сознательные цели человеческой деятельности должны иметь прочный биологический корень, тем более что речь идет о целях, достижимых в условиях земного существования человека. Не менее важно то, что верховная цель "состоит... в самосохранении определенного субъекта"[55]; понятие "самосохранения", по своему прямому смыслу, относится не к отвлеченным идеям и мертвым вещам, но именно к живым существам - это сообщает учению Н.Г.Дебольского о высшем благе и трезвый практический, и глубокий метафизический характер. При этом Дебольский подчеркивает, что речь идет о самосохранении субъекта как такового, "а не той или иной временной совокупности его состояний; последняя не только может, но и должна изменяться"[56]; задача самосохранения имеет по преимуществу активный динамический характер.

Итак, верховная цель нравственной деятельности состоит в самосохранении определенного субъекта. Но "кто же именно есть субъект самосохранения?" Ответ на этот вопрос вовсе не предрешен тем, что мы отправлялись от идеи личного счастья; она только подсказала нам, в каком направлении следует искать определения высшего блага - не в области бесплотных "ценностей", "идеалов", "традиций" и т.п. ¹⁹, но в области живых субстанциальных реальностей, в области субъектов. Но чтобы решить, с сохранением какого именно субъекта связано понятие высшего блага, надо использовать те основные признаки верховной цели нравственной деятельности, которые были установлены выше.

Конечно, вполне естественно, если первым кандидатом на роль "субъекта самосохранения" для каждого человека окажется он сам. Дебольский отмечает, что претензии т.н. "эгоиста" оказываются, как обычно, весьма основательными: личное самосохранение задает цель вполне конкретную, достижимую и постоянную. "Единственное, что можно возразить против эгоистического самосохранения, состоит в том, что оно не есть цель всеобъединяющая"[57], интегрирующая в себе все остальные цели человеческой деятельности. Действительно, уже на уровне инстинкта человек стремится сохранить не только себя, но и других, тех, кто связан с ним тесными биологическими узами; и такое стремление укрепляется и расширяется в процессе культурного развития, когда связи биологические дополняются связями духовными. Поэтому, если понимать задачу самосохранения в её целостном смысле, как сохранение человека "во всей полноте его способностей и сил", то последовательный эгоист вступает с этой задачей в противоречие; "все цели, живущие в душе людей, как... членов различных общественных союзов, для него будут мертвы"; узко эгоистическое понимание самосохранения "есть добровольное превращение себя в безжизненную мумию"[58]. Поэтому индивидуальное самосохранение законно только в качестве подчиненной цели, поскольку "не сохраняя себя, я не могу служить чему-либо или кому-либо другому"[59].

Это "другое" можно попытаться найти на максимальном онтологическом расстоянии от человека, положив верховной целью нравственной деятельности самого Бога. Но такое понимание высшего блага, каким бы "богоугодным" оно не выглядело, является даже не ошибочным, а просто лишённым смысла, поскольку Бог "не нуждается для своего самосохранения в деятельности человека". Впрочем, отмечает Дебольский, "против понимания нравственной деятельности, как такой, цель которой есть исполнение в мире воли Божьей, конечно, ничего нельзя возразить; но для того, чтобы эта цель представлялась сама, как нечто определенное, необходимо указать на ее содержание, то есть решить, в чём именно состоит та воля Божья, осуществить которую обязан человек. Без такого указания одно голое требование: "соблюдай волю Божью" оказывается бесплодным, так как этим требованием прикрывались и могут прикрываться самые разнообразные цели"[60]. Заметим, что воля Божья является, с христианской точки зрения, первоисточником не только нравственных, но и физических законов (Бог - Творец природы и человека), для познания которых мы обращается, однако, не к Св.Писанию, а к естественным наукам. Для понимания законов нравственной (а шире - духовной) деятельности человека мы обращается к философии, как специальной "науке о человеке"; и только для понимания закона Спасения у нас нет другого источника, кроме Св.Писания.

Итак, тем субъектом, самосохранение которого составляет верховную цель нравственной деятельности, не является ни Бог как источник нравственного закона, ни человек, как нравственный деятель, который этот закон познает и исполняет. Но тогда остается предположить, что "высшее благо или верховная цель есть самосохранение того целого, в составе которого полагает себя человек"[61]. О каком же целом идет речь?

В эпоху, когда Дебольский писал свою книгу, это целое постоянно отождествлялось с человечеством. Изменилось ли что-либо сегодня? Много ли настоящих противников такого понимания? Раскрываю один из номеров отнюдь не "мондиалистского" журнала "Наш современник" и просматриваю статью маститого Арсения Гулыги. Читаю: "Основная категория русской философии - СОБОРНОСТЬ ²⁰... Соборность - это подлинная, высокая общность—это общность, составные части которой взаимосвязаны с другими и все сливаются в единое общечеловечество"[62]. Читать это и грустно, и скучно. Не спасают и филиппики в адрес А.Янова, Г.Померанца и прочих; всё это - пререкания своих, напоминающие разногласия фарисеев и саддукеев. Позиция А.Гулыги совпадает, к сожалению, со взглядами большинства идеологов "патриотического лагеря", уверенных при этом, что они действительно верны традициям русской философии. Неудивительно, что имена Страхова, Данилевского, Астафьева, Дебольского здесь не более популярны, чем среди идеологов "демократического лагеря". И это понятно: названные мыслители никогда не поклонялись кумиру "единого общечеловечества".

H.Г.Дебольский по существу подвел черту под критикой идеи "человечества" как определенного социально-исторического субъекта. При этом он установил точный положительный смысл тех понятий, которые сплошь и рядом прилагаются к "человечеству" без всякого на то основания. Это относится, в первую очередь, к понятиям организма и общества. Человечество, или "собирательное понятие" обо всех существующих на земле людях и народах, не есть ни то, ни другое. Комментируя рассуждения В.С.Соловьёва об идеале человечества, как такого "общественного организма", в котором "каждый является целью всех, и все целью каждого" ²¹, Дебольский пишет: "Организм не есть ни все его части и ни каждая его часть, но связь этих частей в одно целое по своеобразному типу. Если эта типическая связь сохраняется, то вещественное содержание частей может даже изменяться, не нарушая целости организма. Так и общество, как связь всех и каждого, есть то постоянное, типически своеобразное целое, которое владеет и всеми, и каждым и остается пребывать в их реальной смене"[63]. Но если так, то человечество никак не может быть "общественным организмом", потому что "в человечестве мы находим не один, а множество типов, множество притом постоянно возрастающее"[64]. И это понятно: помимо своего собирательного характера, идея "человечества" может выражать все то, "что потенциально (в возможности) дано в человеке", в самых общих свойствах его природы. Поэтому в человечестве "содержится... множество возможностей развития, следовательно, и множество идей, между осуществлением которых является надобность выбирать"[65]. Но для такого выбора (или предпочтения) одного типа развития другому само "человечество" не даёт никаких оснований; оттого, заметим, совершенно бесплоден спор "всечеловеческих" идеологий между собой, спор о том, что "лучше для человечества": всемирная демократия, всемирный коммунизм или всемирная теократия. Остается только навязывать всем частям человечества тот тип развития, который, в лучшем случае, приемлем для какой-то одной части ²²; навязывать всем народам Рим, Москву, Берлин или Вашингтон в качестве того места, где, по выражению поэта, "земля всего круглей".

Таким образом, "человечества как целого... в действительности нет", потому что действительное целое всегда имеет определенное типическое строение. Выдвигая на первый план понятия "типа" и "типичности", Дебольский, несомненно, идет по следам Аполлона Григорьева, Николая Страхова и Николая Данилевского; но при этом он существенно углубляет указанные понятия, приближается к их метафизической сути, связывая их с категорией неделимого различных порядков сложности. Остановимся на этом важном теоретическом пункте его социальной философии подробнее. Понятие "типического" соединяет в себе моменты общности и особенности. В самом элементарном смысле типично то, что обще ряду предметов и одновременно отличает этот ряд от других рядов. "Типично русское" - это то существенное, что обще всем русским людям и в то же время отлично от "типично немецкого" или "типично китайского". Даже при такой упрощенной трактовке понятия "типичности" выясняется нечто весьма важное. Выражение "типически-своеобразное целое" подразумевает существование множества типических единств, различных (то есть имеющих разные лица) целых; например, выражение "типично человеческое" подразумевает существование других одушевленных существ, будь то животные, ангелы или "инопланетяне". Именно в понятии "типа" достигается то равновесие (и равноправие) множества и единства, которое явно нарушается (в сторону единства) в философии "всеединства" или неопределенной "цельности". Типическая цельность немыслима без множества и внутри, и вне себя; а это значит, что только такая цельность сохраняет право и значение индивидуальности, будучи сама индивидуальной или (как обычно выражается Дебольский) неделимой.

Любой действительный "общественный организм" является типическим целым, или "неделимым" - это тезис встречается у Дебольского постоянно, принимается им, как нечто само собой разумеющееся. И это так, несмотря на видимую парадоксальность приложения к обществу понятия "неделимости". Дебольский отмечает, что общество является целым, аналогичным биологическому организму, но не более того; различие здесь существеннее сходства. Суть этого различия в том, что части биологического организма находятся "в вещественной, а части общественного организма - в духовной связи. Вследствие того, единство и целость первого определяются вещественными силами, а единство и целость второго - чувствами, настроениями, хотениями, стремлениями и т.д. его членов. Именно для сознательного руководства этими духовными силами, из которых вырастает общественная жизнь, и существует учение о нравственности"[66].

Другими словами, неделимость общественного организма поддерживается не механически, а, прежде всего, духовно; это принципиально иной, более высокий вид неделимости (или индивидуальности), который требует для своего самосохранения нашей нравственной деятельности. Так, когда мы говорим о неделимости России или русского народа, мы слишком хорошо понимает, что разделение здесь возможно (а для врагов России и весьма желательно), но оно противоречит нашему духу и нашим нравственным убеждениям. И такой вид неделимости не является чем-то условным - напротив, именно в нём проявляется подлинная метафизическая неделимость - неделимость духа. Разделенная Россия или, скажем, разделенная Германия - это не "две России" и не "две Германии", но именно отрицание России или Германии как таковых; с разделением разрушается то типическое целое, которое называется Россией или Германией, разрушается точно так же, как и любое другое подлинное неделимое, будь то поэма Пушкина или симфония Бетховена. То, что речь идет при этом о "сложных неделимых", ничего не меняет, а скорее усиливает степень нашей ответственности, как "частей" целого, за его самосохранение. Мы отвечаем за самосохранение тех неделимых, которые сохраняются не по "законам природы", а по законам духа - отвечаем за самосохранение неделимых высшего порядка.

Именно с этой точки зрения, отмечает Дебольский, должны рассматриваться и всевозможные преобразования внутреннего строения России, введение тех или иных институтов, заимствованных, скажем у Соединенных Штатов. Такие преобразования могут повести и к росту народного благосостояния, и даже (считает Дебольский) к определенным приобретениям с точки зрения "христианской любви к ближнему". Но суть не в этом; главный вопрос заключается в том, "не привело ли бы водворение американского типа жизни к разрушению того неделимого, которое называется Россией; и, при утвердительном ответе на этот вопрос, мы должны признать любую попытку такого водворения процессом анормальным, какое бы увеличение братской любви, равенства и счастья она ни обещала русскому народу как собирательной массе"[67]. Вот тот критерий нравственной оценки, который вытекает из принципа самосохранения своего духовного типа.

Надеюсь, что для внимательного читателя стала ясна та связь метафизики и этики, которая определяет основное содержание учения Н.Г.Дебольского. Отметим в заключение еще один момент, сравнив понятие "неделимого высшего порядка" с более привычным понятием "индивида", то есть отдельного человека. Ясно, что и сам по себе человек - тоже "сложное неделимое"; и его можно "разделить", причём его конкретная психосоматическая индивидуальность при этом исчезает. Земная смерть человека как раз и означает исчезновение данного человека, даже если при этом сохраняется его бессмертная духовная часть. Именно поэтому христианство, в отличие от язычества, не уповает на бессмертие человеческого духа (хотя и не отрицает его), но ожидает воскресения цельного человека ²³. Другое дело, что задача воскресения уже не является земной задачей, чего не понимали ни Н.Ф.Федоров, ни почитатель его утопического "общего дела" В.С.Соловьёв; да и совершается воскресение не человеком и не человечеством (чего они тоже не понимали).

Напротив, сохранение того сложного неделимого, к которому человек принадлежит в условиях своего земного существования, составляет нравственную задачу, решение которой зависит, прежде всего, от самого человека, от личных нравственных усилий людей, из которых это "сложное неделимое" состоит. И эту задачу нельзя путать не только с заботой о личном спасении, но и с заботой о других людях. Дебольский пишет: "Работать для общества значит работать не для всех и каждого, а для поддержания той своеобразной типической связи, которая их соединяет и складывает из них неделимое высшего порядка"[68], работать для сохранения данного целого с его особым духовным типом. Такая задача принципиально отличается от религиозной задачи, хотя и получает от религии санкцию в качестве безусловного нравственного долга. Но это, всё-таки, другая задача, не сводимая ни к заботе о спасении души, ни к "любви к ближнему": "можно проповедывать философский и христианский альтруизм, то есть любовь к людям, совершенно игнорируя общество" - отмечает Н.Г.Дебольский. ²⁴

Подчеркнём, что, характеризуя и общественный союз, и отдельного человека как неделимое, то есть, отмечая индивидуальный характер и того, и другого, Дебольский нигде не называет общество (государство, нацию и т.д.) - личностью, хотя бы и в переносном смысле. Личностью, с её основной способностью свободного самоопределения к нравственным целям, является только человек; в этом заключается его метафизический примат над любым земным целым, к которому он принадлежит, и служение которому он признаёт своей нравственной задачей.

Так или иначе, этим целым не является человечество, которое лишено типического единства, "не имеет определенных очертаний, нужд и требований" и потому не задает конкретных целей человеческой деятельности ²⁵. Было, однако, давно замечено, что всякое заблуждение держится заключенной в нём долей истины (или точнее, тем отблеском истины, который лежит и на заблуждениях). В каком смысле это верно для идеи человечества, мы сейчас увидим. А пока, подводя итог, скажем, что верховная цель нравственной деятельности - это не сам человек, не Бог, не человечество, но общество, то конкретное "неделимое высшего порядка", или "постоянный союз, члены которого действуют в интересах его самосохранения"[70]. Но общественных союзов - культурных, экономических, политических, религиозных и т.д. - очень много. Какой же тип общественного союза является действительно высшим благом, или "самоцельным целым"?

6.

Чтобы ответить на этот вопрос, надо, прежде всего, понять, что "самоцельность" общества не означает "бесправие личности перед обществом". И не только потому, что отрицание "низших эгоистических целей" (в их законных пределах) означало бы самоубийство общества. По основному смыслу всего сказанного общество как духовный организм состоит не из "клеток", лишённых своего сознания и воли, а из нравственных деятелей, или личностей в собственном смысле слова. Но личность не есть нечто готовое; она должна быть воспитана, и именно воспитание личности составляет ключевой элемент общественного самосохранения "воспитание, в результате которого питомец не делается... ни расчетливым эгоистом, ни беспочвенным идеалистом, стремящимся к отвлечённым общечеловеческим целям, с пренебрежением к голосу природы и истории, но истинным гражданином"[71].

В неспособности воспитать полноценную личность Дебольский видит главное свидетельство несостоятельности общества: "современная культура велика во многих своих частях, но, не объединённая общим началом, не воспитывает человека как единую сильную личность, а напротив, действуя на него взаимно противоположными факторами, разлагает его цельность"[72]. Дебольский сравнивает два типа человека, находимые нами в творчестве А.Н.Островского и А.П.Чехова, и задает вопрос о том, "кто, в сущности, лучше наглый и грубый варвар-самодур или безвольный расслабленный интеллигент"? О первом всё-таки можно сказать, что он ещё не оформлен культурой, тогда как относительно второго приходится признать, что он уже является доказательством несостоятельности такой культуры, которая вызывает "распад личности, её вырождение и разложение".

Отправляясь именно от представления о целостной личности, мы можем определить тот тип конкретного общественного союза, самосохранение которого является высшим благом. Различные союзы удовлетворяют различные потребности и стремления людей, создающих эти союзы, но "никакое единичное, отдельное от прочих, побуждение человека не способно привести к образованию общественного союза, заслуживающего название верховного неделимого"[73]. Такой союз должен интегрировать все основные побуждения людей, выражать "весь склад их духовной природы" и, следовательно, он должен быть основан не на отношении человека к человеку под каким-то углом зрения, а "на отношении человека к человеку как таковому", на всестороннем сознании человечности составляющих его людей[74]. Такой "всесторонне-определенный союз людей как таковых" и является верховным неделимым. И это - не отвлечённый идеал, а тот общественный союз, который обычно называется государством, но который более верно назвать народностью. "Народность есть человечество, индивидуализовавшееся или организовавшееся в общество"[75], реализация конкретного типа межчеловеческих связей, отвечающего человеческому духу во всей его полноте.

Вот единственно верный смысл утверждения народности, или народного союза как высшего блага, или верховной цели нравственной деятельности.

Во-первых, ошибутся те, кто считает, что предлагаемое Дебольским понимание национально-государственного союза расходится с взглядами других представителей русской национально-патриотической мысли. Достаточно указать на Льва Тихомирова, который в самом начале своей "Монархической государственности" /1904/ пишет: "Идея государственного союза по существу содержит требование общечеловеческого, всемирного существования, не в количественном, а в качественном смысле... в государстве мы осуществляем условия существования не корпоративного, не сословного, не какого-либо другого, замкнутого в своих частных групповых целях, но условия существования человеческого" и т.д.[76]. Заметим, что Тихомиров выражается более резко (но менее точно), чем Дебольский, называя основной характер существования человека в государстве "общечеловеческим" и даже "всемирным" ²⁶. Дебольский говорит то же самое, но использует более адекватный философский язык: в национально-государственном союзе реализуется связь людей как таковых, во всей полноте их "духовного склада", или человеческого духа; поэтому этот союз правильнее называть не "общечеловеческим", а собственно человеческим, или гуманным. Подчеркну то, о чём мне уже приходилось писать в статье, посвященной П.Е.Астафьеву[77]: подлинный национализм неразрывно связан с гуманизмом и персонализмом; непонимание этой связи составляет роковой дефект современной "национально-патриотической идеологии", отталкивает от неё немало честных и умных людей.

Добавим, что в понятии "человечества" нет никакого криминала, если верно понимать это понятие. Оно имеет, во-первых, пусть скромный, но законный смысл в качестве понятия собирательного, особенно в тех случаях, когда мы сопоставляем людей с другим типом существ; например, говорим об отношении "людей и животных", "людей и ангелов" и т.д., - здесь собирательное человечество, действительно, получает характер своеобразного типического единства, пусть и не слишком конкретного. Во-вторых, и это куда важнее, в сознании многих людей понятие "человечества" является синонимом собственно человеческого начала, человеческого духа и т.д. Поэтому борьба с гипостазированным "человечеством" не должна превращаться в борьбу с человечностью. Чтобы правильно употреблять понятие "человечества", надо только понять очень важную (если не самую важную) философскую истину: несмотря на единство человеческого духа, мир состоит не из одного "всечеловека", а из различных людей; и точно так же связь человека с человеком выражается в различных обществах, а не в одном "всечеловеческом" обществе. В этом проявляется основной метафизический принцип полного равновесия единства и множества в устройстве мира; равновесия, которое исчезло бы, если бы высшим онтологическим статусом обладал только единый "всечеловек" (или единое "всечеловечество") ²⁷.

Второе недоразумение, которое необходимо предупредить с самого начала, имеет более прозаический характер. Оно связано с тем, что в нации нас приучили видеть не всестороннюю связь человека с человеком, а связь исключительно племенную (этническую), притом без сколь-нибудь ясного понимания того, в чём она, собственно, заключается ²⁸. Ниже мы увидим, что частная связь, определяемая единством породы, занимает у Дебольского свое законное место в целостной системе связей, характерной для каждой нации. А сейчас отметим один любопытный и по-своему поучительный эффект, связанный с биологическим (или квази-биологическим) истолкованием "национальности" человека. Сведя различие наций к различию популяций ²⁹ животного мира, сторонники подобного истолкования тотчас начинают заверять, что русский национализм - совсем не такой, как все прочие, а совершенно особый: "православный", "всечеловеческий" и т.п. Налицо явный и неуклюжий софизм. Каждый национализм непохож на другие, поскольку национализм есть именно сознание особого типического единства, свойственного только данной нации. В этом смысле он свой у всех наций. Но национализм, совсем непохожий на другие - это просто не национализм; а если так, то надо это прямо и говорить, а не цепляться за лозунг, смысл которого остается чуждым и непонятным.

Смысл национализма – это, прежде всего, духовный смысл, связанный с самостоятельной реальностью человеческого духа, в его отличии и от биологического субстрата жизни, и от Духа Божьего. Скачки от вульгарного отождествления нации и популяции к безвкусной формуле "православного национализма" как раз и обнаруживают непонимание самобытной реальности и самостоятельного значения человеческого духа. Конечно, как справедливо отмечал еще Гегель, "познание духа есть самое конкретное и потому самое высокое и трудное"[78]. Но такое познание совершенно необходимо для подлинного национализма.

Изложенные выше взгляды Н.Г.Дебольского раскрывают духовный смысл национализма на уровне человеческой личности. На вопрос: когда можно с полным основанием говорить, что данный человек является русским по духу? - мы можем дать вполне ясный ответ: только тогда, когда его национальное самосознание (то есть сознание своей причастности к типическому единству, называемому "русским народом") совпадает с его нравственным сознанием; когда он полагает самосохранение национально государственного целого верховной целью своей деятельности в этом мире.

Такой критерий русскости может показаться чересчур строгим - много ли "русских по имени" ему удовлетворяют? Но мучиться (или тешиться - у кого как) подобным сомнением - значит уходить от существа дела. Для каждого человека вопрос о русском духе должен стать вопросом о его собственном духе, и только во вторую очередь - вопросом о духе других людей. Начало народности, или национальности заключено в каждом из нас - и наш нравственный долг: пробудить его, прежде всего, в самих себе.

Вот основной смысл учения Н.Г.Дебольского, важный особенно сегодня, когда мы упорно ждем от других того, что можно получить только от себя. Но в работах Дебольского начало народности раскрывается не только с точки зрения своего первоисточника в человеке, но и с точки зрения того целого, или "неделимого высшего порядка", в котором национальный дух раскрывается, или "объективируется". Подобного рассмотрения требует и существо дела, поскольку целью личности как нравственного деятеля является именно самосохранение целого.

7.

Читатель, несомненно, уже заметил, что это целое называется у Дебольского в одних случаях нацией, народом, народным союзом, в других - началом народности или национальности, а порою - и просто государством. В этом, однако, нет произвола или неопределенности; здесь отражается многоплановый или, точнее, многоуровневый характер самого целого (сложного неделимого). Если выстроить цепочку понятий: государство, нация, народность, - то движение по этой цепочке задаёт переход от внешнего к внутреннему, от формы к содержанию, от явления к сущности. Поэтому определяющее значение имеет начало народности как синоним национального духа; нет подлинного государства и подлинной нации без лежащего в их основе, раскрывающегося в национально-государственном единстве народного духа. И как всякий метафизический фактор, национальный дух определяет не только эмпирическую реальность государства и нации, но и тот идеал, к которому они должны стремиться: "пределом культурного развития должно считаться такое состояние народа, при котором его государственный союз будет спаян не насилием, а духовными узами народности, или национальности"[79].

Таким образом, именно понятие народности, или национального духа, является ключевым метафизическим понятием как социальной философии, так и философии истории. Правильное применение этого понятия требует философских приемов, которыми не владеет т.н. "социология" (возникшая на почве философского позитивизма), вообще слепая к национальному духу; не владеет ими и т.н. "историософия", для которой нации - это лишённые собственной духовности "инструменты" Бога. Характерно, что "историософия" охотно заменяет понятие "национального духа" понятием "национальной идеи", в которой указано "назначение" нации, то есть объясняется, "зачем нужна Россия", словно речь идёт о топоре или коробке спичек... Как уже отмечалось, понятие национального духа не исключает представление о национальном идеале, без которого нет полноценного национального самосознания; но идеал - это не броский лозунг и не "спасительная" фраза, а целостный образ достойного национального существования. В этом смысле понятие "национального идеала" совпадает с понятием духовного типа, за который должен бороться каждый народ. Но опознать этот духовный тип можно только путем познания проявлений национального духа, который в них себя раскрывает, но не исчерпывает. Национальный дух не покрывается никакой "идеей" и даже совокупностью идей; он всегда может раскрыть новые, ещё неизвестные потенции.

Означает ли это, что о национальном духе нельзя сказать ничего конкретного? - Конечно, нет; нельзя только претендовать на его догматическое "определение". Самый верный путь, по которому и идёт Дебольский, заключается в том, чтобы установить основные способы раскрытия национального духа, или начала народности; познать народность, познавая "те внешние проявления, в которых обнаруживается сила её самосохранения"[80].

Дебольский выделяет четыре основных проявления народного духа: в породе, или в этнографическом единстве; в языке, или в лингвистическом единстве; в религии, или в конфессиональном единстве, в государстве, или в политическом единстве. Рассмотрим их более подробно.

Уже отмечалось, что Дебольский принципиально отвергал отождествление национального и этнического, или народа и породы. Последняя является категорией не социальной, а биологической, и указывает, строго говоря, не на то, что создается национальным духом, а на то, что ему дано в качестве материала, субстрата творчества. Оценивая эту данность, необходимо, прежде всего, признать два одинаково важные факта.

Во-первых, национальное единство не означает непременно единства племенного или расового, единство народа не есть единство породы: "люди заведомо различных пород сознают себя одним народом, а люди заведомо одной и той же породы сознают себя различными народами"[81]. И это - не "иллюзия самосознания", а отражение реального положения дел: "в состав всех великих народностей Европы вошли племена, весьма различные по происхождению, так что говорить о какой-нибудь французской или немецкой или русской породе нет никакого основания"; "между многими французами и итальянцами, с одной стороны, и немцами, с другой, более родства по происхождению, чем между коренными немцами и онемеченными славянами и литовцами, составляющими значительную часть населения Германии и называющими себя немцами. С другой стороны, между немцами славянского происхождения и русскими того же происхождения более родства по породе, чем между последними и обруселыми финнами и татарами, составляющими значительную часть русского народа... Поэтому отождествлять начало народности с расовым или племенным началом можно лишь под условием натяжки или грубого непонимания дела"[82].

Но это лишь один аспект проблемы. Другой же заключается в том, что "хотя сила духовного сближения может преодолеть различие породы, чем это различие более, тем и преодоление его труднее, а при известной степени оно становится, по-видимому, и вовсе непреодолимо. Есть такая мера физической разницы, которая, как можно судить, всегда будет отчуждать людей между собою, например, различие между белым и чёрным человеком"[83]. Следовательно, "хотя народный дух может поглотить и слить в себе различные породы, но далеко не безразлично, над каким расовым материалом произведена эта работа объединения"[84]. Нация отнюдь не случайно вырастает из племени или группы племен, близких с точки зрения породы, или расы. Весь опыт истории народов учит, что "сила самосохранения народности, при прочих равных условиях, тем более, чем упорнее хранит она свой этнический тип"[85]. Везде и всегда может быть опознана "господствующая в данной народности порода" и если она "не получит решительного перевеса над теми породами, с которыми она смешивается, или если, в результате такого смешения, не получится единый устойчивый этнический тип, то не может быть надлежащей устойчивости и в единстве народности".

В силу сказанного трезвая оценка своего этнического субстрата имеет важное значение для самосохранения нации. По отношению к русскому народу, в основе которого лежит славянский этнический тип, суждения Дебольского звучат достаточно нелицеприятно. Он отмечает, что "и германские, и славянские народности представляют собою смешение арийской крови с инородною, но примесь инородной крови в славянах больше"[8б]. При этом качество такой примеси у славян ниже: германцы смешивались в основном со славянскими и кельтскими аборигенами или "с населением, уже облагороженным примесью арийской крови", тогда как у славян, составивших русскую нацию, происходило интенсивное смешение с неарийскими, тюркскими и угрофинскими этническими элементами. Признав это как факт нашего исторического прошлого, нельзя, однако, возводить этот факт в норму; и особенно - возводить в норму "то самое свойство русского народа, которое так восхищает наших сентиментальных народников: отсутствие в нём аристократического презрения к низшим породам, предохраняющего высшую породу от понижения ее типа через скрещивание с ними"[87]. Помня, что национальное единство - нечто существенно более ёмкое, чем единство племенное, мы должны помнить и о том, что "степень слияния различных расовых и культурных элементов в составе единой народности" имеет свои пределы.

Изложенный сейчас взгляд Дебольского на соотношение народа и породы (взгляд с точки зрения целого) важно понимать в связи с его взглядом на соотношение "духа и "крови" в личности человека. Национальность человека не задается его этнической принадлежностью; национальность - это категория духа, а конкретнее, категория нравственного самоопределения личности. Поэтому истинно русским человеком может быть этнический немец (германец), грузин, татарин, еврей или, если угодно, негр. Но чем сильнее отличаются этнические корни человека от основного этнического типа, характерного для данной нации, тем больше духовных усилий потребует его национальное самоопределение, тем труднее ему будет стать русским на деле. Тем самым, однако, и проверяется духовная сила личности, её способность стать выше этнического "предопределения"; здесь вполне уместно вспомнить пушкинское: "сей тяжкий млат, дробя стекло, куёт булат". Люди духовно слабые не выдержат и отступят, да ещё с проклятиями в адрес тех, кто не оценил их намерения "быть русскими" ³⁰. Напротив, люди духовно сильные проявят здесь именно те качества, которые определяют подлинное (а не номинальное) достоинство личности. Конечно, духовная сила личности не беспредельна; потому крайне редко человек с совсем инородными этническими корнями становится вполне русским по своему нравственному характеру; значительно чаще он закладывает основу того, чтобы русскими стали его дети и внуки.

Подводя итог, можно сказать: самосохранение нации предполагает наличие основного этнического типа, достаточно стабильный "удельный вес" основного племени (в России - великорусского); допускает весьма широкое этническое разнообразие, даже выходящее за пределы одной расы; не исключает, - но только на уровне личностном - присутствие в составе нации людей с какими угодно этническими корнями. И, прежде всего, надо помнить: вопрос о национальности человека - это вопрос о его духовно - нравственном состоянии. Именно этот вопрос является главным для идеологии национализма.

Неудивительно поэтому, что, переходя к проблеме лингвистического единства нации, Дебольский подчеркивает: "язык во многих отношениях служит лучшим признаком народности, чем порода, так как с языком связано понятие духовного общения, и потому одноязычие более связывает людей по духу, нежели общность происхождения"[88]. Но и это положение нельзя абсолютизировать. Так, "евреи весьма легко принимают языки тех народов, в среде которых они живут, но при этом обыкновенно сохраняют от них такую степень духовного отчуждения, что остаются в среде их особой народностью". "Одноязычие" не делает одним народом англичан и англоязычных северо-американцев, а разноязычие не даст повода "отрицать единство северо-американской народности, покуда её разноязычные части сознают себя членами одного великого целого". Другими словами, нельзя "превращать вопрос о языке в национальный вопрос" ³¹; "если иноязычник предъявляет национальные претензии, то он должен исторически доказать свою способность к самостоятельной государственной культуре"[89]. Но нельзя забывать и о другом - о том, что "сила самосохранения народности непременно проявляется в ассимилирующей силе её языка"[90]. Дебольский чётко устанавливает тот момент, который действительно имеет принципиальное значение: хотя в пределах одной нации допустимо существование различных языков, “но это разноязычие всегда должно сопровождаться единством языка образования”[91]. Двуязычие на уровне языка образования доказывает "духовное разъединение частей целого" и неспособность последнего к самосохранению; в условиях России можно знать и любить, какие угодно, языки, но только совершенное знание русского языка составляет обязательное требование к человеку образованному, со всеми вытекающими отсюда правами и преимуществами. Не случайно в своих предложениях по реформе школьного образования Дебольский настаивал, что только русский язык следует преподавать от начала и до конца школьного курса в обязательном порядке, оставляя основательное изучение других языков на личное усмотрение учащихся.

Вспомним теперь, что наряду с русским языком в числе обязательных предметов Дебольский называл еще один - закон Божий. Такое требование нельзя приписать каким-либо конъюнктурным соображениям; решительно отделяя начало народности от начала церковности, резко критикуя не только идею политической теократии (см. ниже), но и более умеренные концепции "христианской политики", Дебольский не снискал (и не искал) любви ни в среде "ортодоксов", ни в среде "новых христиан". Учитывая также и то, сколь острым остаётся вопрос о роли Православия в социально-политической жизни и по сей день, присмотримся более внимательно к этой стороне учения Н.Г.Дебольского.

8.

Везде, где он затрагивает вопрос о церкви, Дебольский не устает напоминать "высший христианский авторитет - Божественный Основатель церкви - решительно отделил ее цели от мирских интересов"[92];

"Основатель христианства... нигде не предписывает того или иного строя или порядков государственной жизни, а дает только указания для личного спасения человека во всех общественных условиях"; "всем людям без различия национальностей доступно дело спасения"[93].

В свете этого основного убеждения Дебольский и рассматривает вопрос о значении религиозного единства нации. По самой сути своей этот вопрос не имеет никакого значения для спасения человека и для церкви как "института спасения". Церковь изменила бы самой себе, перестала бы быть подлинной церковью, если бы отказалась хотя бы от одного догмата ради сохранения национального единства. Но для нации вопрос её религиозного единства весьма существенен - именно как вопрос национального самосохранения, поскольку "опыт показывает, что разноверие служит нередко источником расторжения общественной связи, бывшей до наступления этого разноверия весьма прочною"[94]. При этом надо ясно понимать, что единоверие само по себе не гарантирует духовного единства нации, тогда как разноверие способно подорвать такое единство: "согласие в догматах ещё не делает людей братьями по духу; но разногласие в них, если оно получает первенство над началом народности (выделено мною - Н.И.), способно разъединить людей, которые без него могли бы жить в братском мире. Немецкий католик еще не сближается оттого с французским католиком, а только... приучается ненавидеть немецкого протестанта" и т.д.[95]. В силу этого нация не может полагаться исключительно на своё религиозное единство; "господство теократической идеи" стало бы для нее "источником величайшего разделения и раздора"[96]. Нация может только поддерживать свое религиозное единство как один из моментов более полного национального единства.

Вот что необходимо понять в первую очередь (и чего не понимают сегодняшние "традиционалисты", повторяя роковую ошибку своих предшественников): стремясь к религиозному единству нации, мы решаем именно национальную, а не религиозную задачу. А потому её надо решать с учетом реального состояния и возможностей нации, с учетом духовных особенностей конкретного народа в конкретный период его существования. "Если бы в единоверии - пишет Дебольский - всегда точно выражалось единство народного духа, то в таком случае было бы совершенно безразлично, каким из этих терминов называть верховное неделимое. В таком случае было бы все равно, говорить ли о русском народе или русской церкви, потому что между этими понятиями не было бы никакого различия"[97]. Но в действительности дело обстоит совсем не так. В земной союз людей связывает не единоверие, а национальный дух; поэтому "между русскими раскольниками и православными, конечно, меньше розни по духу, чем между православными русским и греком или даже болгарином". Поэтому навязывать нации полное единоверие ("один народ, одна церковь") бессмысленно и с национальной, и с религиозной точек зрения. В той же мере, в какой единый национальный дух раскрывается в единоверии, последнее естественно и законно в качестве национального идеала. Православие исторически явилось естественным моментом формирования русского национального единства, и этот способ национального единения ни в коем случае нельзя отвергать. Но нельзя и приписывать ему абсолютного, исключительного значения. С точки зрения национального самосохранения важны все способы; особенно сегодня единство религиозное можно рассматривать только в связи с другими способами проявления национального духа: в единстве этническом, лингвистическом (шире - культурном), государственно-политическом. Для каждого человека наиболее важным может быть свой фактор; и того, кто не может (или не дерзает) назвать себя православно - русским человеком, надо не выталкивать из состава нации, а побуждать к более полному (в идеале - всестороннему) проявлению национального духа. В противном случае православие окажется (как и предупреждал Дебольский) силой, разъединяющей нацию, ведущей её по тому же роковому пути, который когда-то прошла Византия; впрочем, и Россия уже один раз получила суровый урок того, во что может обойтись подмена единства национального единством конфессиональным.

Возможно, что именно предчувствие этого урока стало причиной заметного ужесточения взглядов Н.Г.Дебольского на отношение нации и церкви к концу жизни. В работе "О высшем благе" он еще придает основное значение положительному аспекту этого отношения, подчеркивает необходимость единоверия, основанного на внутреннем единстве народного духа. В этом смысле он даже считает в те годы, что "понятие народности объемлет собою и понятие церкви, при глубоком внутреннем её понимании"[90]. Но в статьях, написанных между революциями 1905 и 1917 годов, он чаще говорит о другом: не отрицая значение религиозного единства там, где оно выступает как "замаскированное начало народности", он особенно энергично подчеркивает несоизмеримость задач христианства с задачами национального самосохранения и, следовательно, необходимость подлинного отделения церкви от государства. Конечно, исторически христианская церковь "едва ли не в большинстве случаев являлась не врагом, а скрепою национальности"[99], выступала в качестве национальной церкви (в частности, "в России и в германских странах, особенно в Англии"). Но сегодня, отмечает Дебольский, всё настойчивее звучат голоса, что "такое положение церкви зависит от того, что она есть недостаточно церковь", что подлинная церковь должна быть одной для всех народов. И в таком утверждении есть своя правда; для христианства, действительно, нет национальных различий среди верующих во Христа /Кол.,3,11/. Но для того, чтобы эта правда не обратилась в ложь ³², чтобы церковь не оказалась, наряду с социализмом, одной из тех ниш, "в которых нередко находит себе прибежище современный космополитизм", необходимо провести ясное различие между церковью и государством, как собственно национальным институтом.

Понятие "государства" используется в работах Дебольского в двух значениях, но это - не двусмысленность, а приём, необходимый для того, чтобы позиция национализма не сузилась до позиции "этатизма", поглощения нации государством, национального духа - "державным духом", и в то же время не утратилось понимание того, что именно государство задаёт основную объективную меру национального самобытия. В первом, более узком значении государство - лишь один момент народного союза, со всем "его строением - семейным, экономическим, гражданским и государственным". Государство является здесь синонимом "внешнего политического единства", при рассмотрении которого надо помнить, что "многие государства представляют собою лишь искусственное и насильственное соединение частей, совершенно чуждых одна другой по духу, и, наоборот, в разных государствах существует духовно-родственные части"[100]. С такой оговоркой трудно не согласиться. Но по сути дела она указывает лишь на то, что не всё, что называется "государством", является им на деле; однако то же самое можно сказать и о многих "нациях", которые таковыми не являются. Истинное государство неотделимо от истинной нации, а, следовательно, и от национального духа. Дебольский пишет: "Как переходный момент развития, мыслимо разъединение государства и народности, то есть государство, части которого не скрепляются в одно целое сознанием духовного сродства, и народность, поделенная между разными государствами. Но в последующем развитии или не-народное государство должно распасться или не-государственная народность должна духовно разъединиться... Процесс развития всякого государства, которое, возникнув через механическое соединение разнородных частей, не было способно объединить их единым народным духом, есть процесс медленного распадения. Все обширные завоевательные монархии древнего Востока, государства, основанные аравитянами и монголами, турецкая империя подтверждают эту истину. Падение римской империи было, в сущности, постепенным разделением её на составляющие её народные группы. В новой Европе оказались и оказываются прочны лишь такие государственные союзы, которые скреплялись затем силою народного единства. В какие искусственные комбинации ни приводились народы Европы силою завоевания, дипломатии и пресловутою системою политического равновесия, общий процесс развития направлялся и направляется к торжеству идеи народности, то есть к тому, чтобы государство и народность совпали в своих границах"[101].

Таким образом, государство - это важнейшее, хотя и не единственное, проявление национального духа, его характернейший способ существования, или "экзистенциал". "Негосударственное" состояние нации может быть лишь её временным и, в сущности, ненормальным состоянием; простые соображения указывают на то, что государственное единство нельзя ставить на одну доску с этническим, лингвистическим и конфессиональным единством. Действительно, рассмотрение этих типов единства показало, что и в нормальном состоянии нация может соединить весьма различные этносы, допускает многоязычие и существование ряда конфессий. С государством дело обстоит существенно иначе; "нумерически" оно совпадает с нацией, есть, по сути дела, народный союз в целом, только рассмотренный под определенным углом зрения, скорее извне, чем изнутри. Поэтому у Дебольского изначально присутствует, а с течением времени и выступает на первый план более общее понимание государства, не только как "внешнего политического единства", но как "реальной единицы, которая с достаточною для того силою подчиняет всю полноту культурных функций цели своего самосохранения"[102]. При таком понимании государство - это и политика, и экономика, и культура, и частная семейная жизнь в их конкретном типическом единстве; это подлинная тотальность всех земных дел человека, всестороннее воплощение его человечности. Именно этот тотальный, целостный характер государства и снимает вопрос о т.н. "общечеловеческих целях" (научных, гуманитарных и т.д.) - для всех этих целей есть место внутри государства.

Так или иначе, при любом понимании государства, и в "узком" и в "широком" смысле, его стержень или духовное ядро составляет нация. Обсуждая эволюцию идеи государства, Дебольский отмечает, что прежде, чем был понят этот примат нации, государство отождествлялось с его территорией (особенно в древнем мире самосохранение государства понималось, прежде всего, как "территориальное самосохранение") и с властью (это понимание господствовало в Средние века, отсюда - божественное освещение именно власти, а не государства как целого). Лишь в Новое время при оценке деятельности государства стали обращать внимание "на главный элемент его самосохранения - на народ, то есть получила постепенно господство та истина, что цель государства есть безопасность народа, из которой, как ее последствия, вытекает действительная безопасность и территорий, и правителей"[103]. Дебольский считает вполне закономерным, что первоначально это новое понимание выразилось в либерализме, в "ограничении задачи государства охраной личности и имущества подданных" - путь к признанию значения нации вёл через признание значении личности. Собственно, и "христианский космополитизм" первых веков нашей эры "был реакцией не против господства начала народности, какового господства (тогда) вовсе не было, но против бездушной и мёртвой государственности, ни во что не ценившей человеческую личность". В истоках христианства было заложено совершенно верное понимание отношения церкви и государства: их разделение по принципу "кесарю - кесарево. Богу - божье" и их соединение в заботе о человеческой личности; о её земном благополучии со стороны государства и о её посмертной судьбе со стороны церкви. Но это верное понимание было вытеснено "космополитическим идеалом теократии", провозглашенным римским католицизмом[104]. "Теократическая идея" неприемлема для Дебольского ни в её крайней форме (когда государство оказывается простым инструментом церкви), ни в форме умеренной (когда церковь выступает в форме "духовного наставника", "советника" и т.д. государственной власти). Остановимся на аргументах Дебольского, связанных с этим далеко не бесспорным пунктом его концепции.

Представляемые им основания для отрицания крайней формы "теократии" достаточно серьезны. Прежде всего, на лицо принципиально различный характер государственного и церковного единства. Единство государственное, или национальное, имеет типический характер, подразумевает, как ухе отмечалось, многообразие национально-государственных союзов: "самодержавие русского государства может мирно уживаться с английским парламентаризмом и американским народовластием без возбуждения вопроса о том, что из них вообще предпочтительнее для человечества; здравая политическая наука признает даже нелепым такой общий вопрос"[105]. Другое дело, что сегодня мы далеко ушли от здравого смысла и в политике, и политологии - отсюда нелепые споры о том, что "лучше вообще" (а не для конкретных народов): монархия, демократия, парламентская или президентская республика и т.д. Но верно понятая идея национального государства имеет свой ясный идеал, когда "различные формы общественной организации свободно и мирно вырастают одна подле другой в своём разнообразии".

Существенно иначе обстоит дело с единством церковным: "ведь церковь для всех одна; следовательно, если одна из существующих церквей истинна, то все другие ложны; они не имеют права на существование". Для здравомыслящего русского человека существование в Англии или Китае другого типа государства (народного союза) естественно и нормально: на то это Англия и Китай, а не Россия. Но для православного человека ни протестантизм, ни конфуцианство и т.п. не могут быть "нормальными" - нормально с его точки зрения только православие. Именно по этой причине господство теократической идеи, власть церкви над государством, означали бы, как считает Дебольский, "усиление нетерпимости и отчуждения между людьми", уничтожение многообразия типов национально государственной жизни, короче, унификацию мира. Прав или не прав Н.Г.Дебольский в такой оценке? Постоянно встречая сегодня в рассуждениях тех идеологов, которые теснейшим образом связывают православие и политику, призыв к созданию "мировой православной державы", осуждение всех иных форм национально-государственной жизни как "антихристианских" и прямо "сатанинских", начинаешь думать, что он был все-таки прав.

Не столь убедительно выглядят его возражения против "умеренного" варианта теократии (а точнее, не теократии, а симфонии церкви и государства в её традиционном понимании), когда церкви вменяется обязанность "наставника", "контролёра" или "советника" светской власти. При этом замечает Дебольский, церковь как бы и участвует, и не участвует в государственной жизни; но подобная двойственность по существу фальшива. "Почему советовать или контролировать действие лучше, чем его исполнять?" - спрашивает он - "Почему сказать государству: "затеянная тобою война справедлива" лучше и выше, чем самому вести войну?"[10б]. Дебольский видит в этом желание оставить церковную иерархию "в высшей сфере советов и указаний, с возложением всей черной работы и ответственности за неё на мирских деятелей", и считает такое желание по существу безнравственным. То, что отдельные иерархи, в силу своей государственной мудрости и ясного понимания национальных интересов, могут выступать в роли советников и даже прямых участников национально-государственной деятельности, не вызывает у него сомнений. Но там, где тот или иной иерарх выступает в роли наставника и контролера "из принципа", не имея соответствующих личных качеств, мы получаем не Гермогена, а Никона, то есть церковный и национальный раскол одновременно.

Ясно, что Н.Г.Дебольский касается здесь очень сложных и глубоких проблем. Но нельзя не отметить один момент: родившись и получив воспитание в церковно-православной среде, Дебольский твердо верил, что "теократическая идея" во всех её вариантах не является христианской. Он пишет в связи с этим: "ошибаются те новейшие защитники теократии, которые, наподобие г. Соловьёва и Достоевского, считают разделение Божия и Кесарева лишь временным, ныне упраздненным разделением, и царство не от мира сего желают проявить в формах временного и земного владычества. На каком уважительном для христианина авторитете строят они свою гипотезу конечного претворения государства в церковь? А если это не авторитетное учение, но лишь свободное умствование, хотя бы людей бесспорно выдающихся по таланту и искренних по убеждению, то лучше бы, кажется, и проводить начало свободного умствования до конца, не прячась в критические моменты этого умствования за традиционные устои"[107].

9.

"Политика не может быть христианской, а должна быть народной" - таков основной взгляд Н.Г.Дебольского на сущность государственной деятельности. При этом он никоим образом не считает образцом для России те формы национализма, которые получили развитие на Западе, отмечая: "Идея народности еще нигде не достигла даже приблизительно полного осуществления"[108]. Здесь и не может быть универсальных рецептов, за исключением самого общего принципа, для которого Дебольский находит уже к концу жизни выразительную формулу: одухотворенное государство.

"Народность есть одухотворение государства, то есть замена его насильственного характера характером свободным; но этот свободный союз народности есть не союз всего человечества, а его части в её историческом своеобразии. Он приводит не к безразличной неопределенности человечества, а к конкретному обществу как неделимому в его живой оригинальности"[109].

Одухотворенное государство, или "постоянный союз людей, связанных не насилием, а свободным духовным влечением"[110], ³³ является, как уже отмечалось, "пределом духовного развития", идеалом национально-государственной жизни, имеющим у каждого народа свой оригинальный, самобытный облик. Но этот идеал мало декларировать и просто описать; надо указать, хотя бы в самых общих чертах путь его достижения. Дебольский делает это, проводя важное различие между нормальным и совершенным состояниями народного союза, различие, которое бросает дополнительный свет на принцип самосохранения, на соотношение в нём "статического" и "динамического" моментов.

Нормальным является народный союз, способный к самосохранению "в данных условиях своего существования", путём "сохранения наследственного типа" своей организации. Но совершенным является только то общество, которое способно к самосохранению в любых условиях. И если нормальность общества может быть получена как бы по наследству, требует лишь верности "традиционным устоям" народной жизни, то совершенство достигается только через "рациональный строй общества", на пути его сознательной и притом научной организации. Дебольский выражает эту мысль вполне отчетливо, когда пишет: "Совершеннейшее, вполне пластичное общество, способное самосохраняться во всех условиях существования, есть общество, для которого нет непредвиденных случайностей, нет таких влияний, встретить которые оно не было бы заранее приготовлено... или иначе - общество, устроенное вполне научно, то есть разумно"[111].

Пора понять и сегодня: подлинный национализм требует рациональной, или точнее, концептуальной власти, способной не только уважать и понимать прошлое народа, но и предвидеть его будущее. В отсутствии такой власти заключалась, в частности, беда России накануне 1917 г.; тогдашняя власть была традиционной, но не концептуальной, была неспособна правильно определить и нейтрализовать те отрицательные влияния, которые вторглись в русскую жизнь на важном историческом переломе конца XIX - начале XX века. Н.Г.Дебольский отмечает особую роль, которую получает в такие моменты отдельная личность по сравнению с нацией в целом (ссылаясь при этом на учение о системах в состояниях устойчивого и неустойчивого равновесия, сформулированное выдающимся русским математиком А.М.Ляпуновым). "Значение личного влияния" в любой общественной системе возрастает тем более, "чем менее устойчиво равновесие этой системы"[112] - именно в такие моменты отдельный человек способен как спасти общественное целое, так и потрясти его до основания. И сегодня России, несомненно, нужен "харизматический" вождь, способный сконцентрировать в своей личности рассеянную энергию национального духа; но это должен быть и рационально мыслящий политик, не увлекающий нацию к старым или новым утопиям.

Идею политики, одновременно рациональной и национальной, Дебольский поясняет, в частности, на примере экономической доктрины. Иррациональная экономика строится "на интересах барыша и рынка", тогда как экономика рациональная "покоится на энергии и искусстве производителя", не на факторе рынка, а "на основании труда"[11З]. Здесь идеи Дебольского явственно перекликаются с идеями основоположников учения о "национальном хозяйстве", выдающихся немецких экономистов Адама Мюллера /1779-1829/ и Фридриха Листа /1789-1846/. И уж если сегодня мы не располагаем достаточно убедительной экономической концепцией, созданной отечественными учеными, лучше обратиться к идеям этих мыслителей, чем перекрашивать в национально-патриотические цвета "государственный социализм" Лассаля, Маркса и прочих. Отметим, что в учении немецких мыслителей центральное место занимает понятие духовного капитала, на почве которого только и возможен подлинный "национал-капитализм".

Диалектика "нормальности" народного союза, связанной с его традиционностью, и совершенства, связанного с его рациональной организацией, позволяет Дебольскому окончательно ответить на вопрос о том, почему нельзя допустить, хотя бы в качестве идеала, "соединение всего человечества в едином народном союзе". Дело в том, что для каждого народа существует свой тип нормальности и своя мера совершенства. Заметим, что Дебольский не отрицает в принципе деления пародов и племен на "высшие" и "низшие". Вопрос в том, какие выводы следует сделать из этого деления. Дебольский пишет: "Отношение высших племён человечества к низшим было до сих пор смесью самого варварского эгоизма и отвлечённых начал космополитической гуманности... Туземцев Океании то истребляли выставленною отравою, как крыс или мышей, то устанавливали для них демократически-конституционные государства... Не гораздо ли рациональнее и нравственнее относиться к каждому человеческому типу сообразно его особенностям и, признавая его право на самосохранение, предоставлять ему возможность достигать этого самосохранения доступными для него путями? Именно к этой цели и направляется международная нравственность, основанная на начале народности. Она одинаково осуждает и доктринёрское распространение европейской цивилизации между низшими племенами, и прямое насилие над ними; но полагает, что чем менее высший тип вмешивается в жизнь низшего, тем лучше"[114].

10.

Мы заканчиваем изложение социально-философской концепции Н.Г.Дебольского тем, с чего начали - связью нравственности и народности. Отметим еще раз: было бы совершенно неверно утверждать, что Дебольский нашёл (или изобрел) "нравственное оправдание" национализма: было бы ещё более неверно истолковывать его учение о начале народности как особую "национальную этику", отличную от обычной нравственности. Автор работы "О высшем благе" исходил из основной проблемы именно обычной человеческой нравственности - из отсутствия в ней ясного представления о верховной цели нравственной деятельности, притом цели достижимой (когда нельзя уже ссылаться на "бесконечность" нравственного идеала по сравнению с конечностью человеческого существования), положительной (а не выражаемой чисто отрицательно: "не делай того-то и того-то") и конкретной (не сводящейся к пожеланию "творить добро", "исполнять волю Божью" и т.п.). Такую верховную цель, итерирующую все другие цели (и достижимую, конечно, не прямо, а через нравственную деятельность во всём её многообразии), Дебольский нашёл в самосохранении неделимого высшего порядка, или народности. А это значит, что он нашёл в национализме настоящее основание человеческой нравственности, показал, что не может быть полноценной нравственности без ясного национального самосознания, как нет подлинного национализма без твердых нравственных принципов.

Возможно, читателю показалось, что мы повторяли это положение слишком настойчиво и разбирали его слишком дотошно. Но на деле мы только пытались продумать сущность национализма, по отношению к которой всё остальное имеет второстепенное значение. Непонимание нравственной природы национализма было и остается главным препятствием на пути развития русского самосознания, потому что для русского человека самое ценное человеческое качество - это совесть. Дебольский ясно представлял то основное возражение, которое может вызвать его нравственная философия даже у непредвзятых людей, которые, и не будучи "идейными" врагами народности, привыкли осмысливать нравственную деятельность в общечеловеческих категориях, считая (и считая по существу правильно), что ни у одного народа нет монополии на нравственность, что нравственность, в каком-то важном смысле, одна для всех людей. Понимая серьезность и закономерность таких сомнений, Дебольский закончил своё этическое исследование словами: "Может встретиться лишь одно недоразумение относительно признания цели народного самосохранения за высшее благо, недоразумение, достаточно разрешённое внутренним смыслом всего вышеизложенного, но о котором, для полноты, нелишне упомянуть особо. Высшее благо должно быть одинаково для всех людей. Между тем, поскольку для каждого человека высшим благом оказывается самосохранение его народности, а нормальные типы народностей различны, то для члена каждой народности получается свое представление о высшем благе, отличное от представления членов других народностей. Но это недоразумение легко устранимо. Человек, как член всего человечества признает за высшее благо то же, что и все прочие люди - именно индивидуализацию человечества по его нормальным типам. Эту общую для всех цель каждый человек осуществляет в подлежащей ему части. Человек исполняет возможную для него часть общечеловеческой задачи, участвуя в развитии объемлющей его народности и не отвергая права члена иной народности на участие в развитии сложного неделимого иного типа"[115].

Здесь нет, конечно, никакой уступки ложным представлениям об "общечеловеческом". Как отмечал Дебольский уже в конце жизни, "противоречие существует не между началами национальности и человечества вообще, но между началом национальности и тем искажением общечеловеческого начала, которое называется космополитизмом"[116]. Смысл народности - не в борьбе с человечностью, а в борьбе с космополитическим искажением и обеднением человеческой природы; и даже не столько в борьбе против космополитизма, сколько в борьбе за подлинный, отвечающий глубоким запросам человеческого духа национализм.

Дебольский вел эту борьбу до самого конца, ставшего для него горьким и трагическим. Как мыслитель, он получил, конечно, полное, хотя и безрадостное подтверждение своей правоты. Могучая держава и великий народ распались так легко и быстро, прежде всего, потому, что слишком долго откладывали укрепление своего национального единства, уповая на традиционные устои самодержавия и православия. Но первое добровольно сложило свои полномочия во имя неверно понятого (да и понятого ли вообще?) долга перед страной и народом и под влиянием тех мистических упований на "волю Божью", которые были так характерны для последнего русского царя.

Церковь, получив от "февралистов" вожделенное патриаршество, тоже отошла в сторону - да и не дело Церкви "спасать" государства и народы. А вместе с идеологическими эрзацами национального духа растаяли и мнимые "русские националисты"; борьба за национальную Россию, по сути дела, не состоялась, какой бы героизм не проявили в ходе гражданской войны отдельные русские люди. Основная масса русского народа, оставаясь православной и даже монархически настроенной, не сознавала себя единой нацией, связанной задачей национально-государственного самосохранения; боролась за свои частные (и в своей отдельности от высшего блага мнимые) интересы или уходила от борьбы. Всё это повторилось (пусть, скорее, в виде фарса, чем подлинной трагедии) и семьдесят лет спустя.

В связи с учением Н.Г.Дебольского о начале народности можно было бы сказать ещё многое относительно русского прошлого, настоящего и будущего. Но в нашу задачу входило только изложение основных моментов этого учения, без попыток что-то смягчить, приукрасить или подогнать взгляды Дебольского под стереотипы сегодняшней "национально-патриотической" идеологии. Впрочем, по отношению к этой идеологии учение Николая Дебольского представляется мне русским национализмом не вчерашнего, а завтрашнего дня.

ПРИМЕЧАНИЯ: